Dinsdag 25 december 2007 - Barbara Schlick: 'Heute geboren...'

Weihnachtsoratorium

Brich an, o schőnes Morgenlicht,
und laß den Himmel tagen!
Du Hirtenvolk, erschrecke nicht,
weil dir die Engel sagen,
daß dieses schwaches Knäbelein
soll unser Trost und Freude sein,
dazu den Satan zwingen
und letztlich Frieden bringen.

Und der Engel sprach zu ihnen:

Fürchtet euch nicht, siehe,ich verkündige euch große Freude die allem Volke widerfahren wird. Denn euch ist heute der Heiland geboren, welcher ist Christus, der Herr, in der Stadt David.

De dominee heeft vanmorgen gepreekt over Kerst. Maar gelukkig las hij aan het begin van de dienst een stukje uit de brief van de apostel Paulus aan Titus, hoofdstuk 2, vers 11 ‘Want de genade Gods is verschenen, heilbrengend voor alle mensen’. Toen ik dat gehoord had, wilde ik alweer naar huis. Maar dat ging even niet.

De volgorde van de woorden is van belang. De genade is verschenen. Dat betekent: in je leven doe je er goed aan te rekenen met ‘genade’, met het gratuite, het volkomen onverwachte, desnoods onverdiende. En waar komt dat dan vandaan? Die genade, dat onverwachte? Dat verwijst naar God. Niet als deus ex machina, niet als truc, als ‘Lückenbüßer’, als gatenvuller, als smoesje voor als je het niet meer weet. Nee, zegt Bonhoeffer, als je op het toppunt van je kracht en kunnen bent en als je niets nodig hebt, ook dan speelt het gratuite, de ‘genade’ zegt het christendom dan, een rol. En die genade heet ‘heilbrengend’, bevrijdend dus. Het gaat allemaal om ‘bevrijding’, vrijheid van beweging. En wel ‘aan alle mensen’. Dat is dus de boodschap van Kerst, voor alle mensen. Iedereen mag vrij zijn. En als je met minder genoegen neemt dan met je vrijheid, dan gaat het niet goed met jou, en ook niet met de mensen om je heen.

Weerloos was ik tegen Barbara Schlick. Ik hoorde de uitvoering van het Weihnachtsoratorium door het Collegium Vocale uit Gent en Barbara zong erbij. Zij zong ‘Denn euch ist heute der Heiland geboren, welcher ist Christus, der Herr’. Ze deed het zo wijs en rustig en dus zo mooi, dat de woorden, de muziek, het gevoel direct bij me naar binnen kwam. Wat kan die vrouw geweldig zingen. Bach heeft die zin als het ware dwars gelegd in de aria. Het evangelie van Kerst is bedoeld als dwars, als ergernis, als 'skandalon' (dat is het Griekse woord voor ergernis, schandaal!). De genade (van het christendom) en het dwarse horen bij elkaar. Zo voelt het althans. De harmonisering ervan geeft een zuivere muzikale wending aan. Schlick voelt die wending aan en vertolkt hem, geeft hem door aan jou als luisteraar.
Momenteel beluister ik de uitvoering van het Weihnachtsoratorium van John Elliot Gardener en het Monteverdi Choir.Een andere sopraan dan Barbara zingt dezelfde woorden, terwijl ze de woorden en de portée van de woorden verloren laat gaan.

Zondag 23 december 2007 – Hannah Arendt: 'Kerst. Hét begin, de vergeving...'

Een fragment van Hannah Arendt (1906 - 1975) in haar boek ‘The human condition’ heeft me vandaag geboeid. Vooral met het oog op kerst. Het geraakt zijn komt door het feit dat Kerst te maken heeft met de geboorte van een kind, van een bijzonder kind, weliswaar.
‘Geboorte’ staat voor ‘nieuw begin’, voor ‘er komt iets geheel nieuws’, ‘verwachting’. Je bent ‘in verwachting’, in advent. ‘Het komt...’, dat waar je zo op hoopt, dát komt. Komt het écht?
De bijbel, het boek dat ons leert geloven en hopen, begint met ‘In het begin...’ en eindigt met ‘...nieuwe hemel en nieuwe aarde’. Het boek is doorweven van ‘nieuw’ en ‘begin’. En van de pijn van het worden daartussenin.
En kerst is de herdenking van het begin van het beginnen zelf. Het boek vangt aan met het woord ‘genesis’, en dat betekent ‘wording’. Het bijbelboek Genesis draagt ‘wording’ als naam. In het Nieuwe Testament beschrijft Mattheus de ‘genesis’ van Jezus Christus, de ‘wording’ van deze mens. En dan komt me daar een rij verhalen en namen, waarin je het hopen en falen bijna niet kunt onderscheiden. Allemaal echte mensen, die hun hartewens, dat waar ze op gehóópt hadden, alleen maar falend vanuit de verte konden zien. En aan het eind van het verhaal komt dan het onvermoede ‘begin’ van al die levens te staan, dat waar het eigenlijk allemaal om begonnen (!) was. De ‘wording’ van Jezus, hét voorbeeld van ‘natality’.

Hannah Arendt volgt Augustinus als ze zegt dat de mogelijkheid om ‘te beginnen’ met iets een beslissend kenmerk van de mensen is. Hier komt voor mij het woord 'openheid' weer in beeld. De toekomst is open, het ligt allemaal nog niet vast. Er is beweging in te krijgen, het heden is 'voorlopig'. Er komt nog véél meer en hopelijk veel leukers! En blijders!
Er is één tekst van Augustinus die Arendt in nagenoeg al haar werken citeert. Aan het eind van paragraaf 21 van het twaalfde boek van De staat Gods schrijft Augustinus dat de mens door God is geschapen 'opdat er een begin zou zijn [...]. Een begin dat er op die manier nooit tevoren was geweest'. ‘... quod initium eo modo antea numquam fuit. Hoc [initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit’. Letterlijk vertaald: ‘En daarom heeft een begin van deze aard daarvoor nog niet bestaan. Opdat dat (begin) er zou zijn, werd de mens geschapen, voor wie niemand bestond’. Deze gedachte komt trouwens ook voor bij Aristoteles en bij Thomas van Aquino.

Met de komst van het nieuwe (kind) komt een nieuw begin in de wereld. En op dit gegeven haakt Arendt in. Lees zorgvuldig: ‘The miracle that saves the world, the realm of human affairs, from its normal, ‘natural’ ruin is ultimately the fact of natality, in which the fact of action is ontologically rooted. (Dit zijn de woorden die me erg geraakt hebben: ‘the fact of natality’ - er kán dus iets nieuws geboren worden... En dat juist in de tijd van Kerst. En dan de geboorte van een Godskind, waarover God zijn tederheid uitspreekt ‘Het is allemaal goed...’. En die woorden van ‘het begin’ waaien over het leven van Jezus heen naar mij en naar jou en naar de mensen met wie je ‘in ruin’ bent. Waarmee ik verwaai naar het woord ‘vergeving’. Nu verder met Arendt.) It is in other words the birth of new men and the new beginning, the action they are capable of by virtue of being born. Only the full experience of this capacity can bestow upon human affairs faith and hope (hier werd ik opnieuw geraakt. Ik moet denken aan die flard van het gedicht dat ik nergens meer kan terugvinden: ‘Wat ik wil, denkt de man, wat ik wil is een nieuw leven...’), those two essential characteristics of human existence which Greek antiquity ignored altogether. It is this faith in and hope for the world that found perhaps its most glorious and most succinct expression in the few words with which the Gospels announced their ‘glad tidings’: ‘A child has been born unto us’. (p. 247). Moet je lezen wat ze zegt: its most glorious expression...

Dat God in zijn schepping de mens een plaats geeft, betekent dat er vernieuwing mogelijk is. De belofte van dit nieuwe begin wordt volgens Arendt het meest pregnant samengevat in de evangelieboodschap 'Een kind is ons geboren'.
In ‘The human condition’ op p. 177 ev schrijft Arendt na de tekst uit De Civitate Dei ‘... quod initium eo modo antea numquam fuit. Hoc ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit’ aangehaald te hebben: ‘To act, in its most general sense, means to take an initiative, to begin (as the Greek word archein, ‘to begin’, ‘to lead’, and eventually ‘to rule’, indicates), to set something into motion (which is the original meaning of the Latin agere). Because they are initium, newcomers and beginners by virtue of birth, men take initiative, are prompted into action. This beginning is not the beginning of the world; it is not the beginning of something but of somebody, who is a beginner himself. With the creation of man the principle of beginning came into the world itself’. En je moet vooral het vervolg lezen dat Arendt over ‘beginnen’ schrijft. Je hoort daarin het idioom van het Jodendom: ‘action’ en ‘speech’ als tekenen van ‘het begin’. Hoe dicht ben je hier bij Levinas. Ze was een waardig leerling van Jaspers, geliefde van Heidegger en idolaat van Augustinus en de filosofie van de liefde van de kerkvader (haar diss ging over het begrip 'liefde' bij Augustinus). Maar dat ga ik hier nu niet allemaal vertellen.

Woensdag 19 december 2007 – Gadamer: Vragen, openheid...

Brokjes uit ‘Wahrheit und Methode’ van Hans-Georg Gadamer (1900 - 2002), p. 285 en verder.
‘Insofern scheint es eine berechtigte hermeneutischen Forderung, dass man sich in den anderen versetzen muss, um ihn zu verstehen.’

Verstaan is ver-staan is: anders gaan staan. Namelijk, daar waar de ander staat.

‘Ist die Kunst des historischen Verstehens dadurch richtig und zureichend beschrieben dass man lerne, sich in fremde Horizonte zu versetzen?’

‘Geschichtllich sein heisst, nie im Sichwissen aufgehen’.

‘Das Gewinnen der rechten Frage ist ein Moment im Volzug des Verstehens’.

Je vooroordelen vormen de situatie van het verstaan. ‘In Wahrheit ist der Horizont der Gegenwart in steter Bildung begriffen’. Ook een ander – een ander mens, een tekst, wat dan ook – heeft een horizon. ‘Verstehen ist immer der Vorgang der Verschmelzung vermeintlich für sich seiender Horizonte’.

Elke ontmoeting met de ander – mens of tekst – brengt de spanning tussen mens of tekst en jouw ‘hier en nu’. Niet toedekken die spanning, maar expliciteren. In een ontmoeting kán het gebeuren dat je eigen vooroordelen de kans krijgen naar boven te komen. ‘Der Entwurf des hisstorischen Horizonts ist also nur ein Phasenmoment im Vollzug des Verstehens’.

En nu p. 344 en verder:
‘Es muss in Wahrheit die eigene Geschichtllichkeit mitdenken’. Een heel mooi stukje: ‘Diese Erkenntnis und Anerkennung nun ist es, die eine dritte, die höchste Weise hermeneutischer Erfahrung ausmacht: die Offenheit für die Überlieferung, die das Wirkungsgeschichtliche Bewusstsein besitzt. Auch sie hat eine echte Entsprechung zu der Erfahrung des Du. Im mitmenschlichen Verhalten kommt es darauf an, das Du als Du wirklich zu erfahren, das heisst seinen Anspruch nicht zu überhören und sich etwas von ihm sagen zu lassen. Dazu gehört Offenheit. Aber diese Offenheit ist am Ende nicht nur für den einen da, von dem man sich etwas sagen lassen will, vielmehr: wer sich überhaupt etwas sagen lässt, ist auf eine grundsätzliche Weise offen. Ohne eine solche Offenheit füreinander gibt es keine echte menschliche Bindung. Zueinandergehören heisst immer zugleich Auf-ein-ander-Hörenkönnen. Wenn zwei einander verstehen, so heisst das ja nicht, dass einder den anderen ‘versteht’, d.h. überschaut. Ebenso heisst ‘auf jemanden hören’ nicht einfach, dass man blindlings tut, was der andere will. Wer so ist, den nennen wir hörig. Offenheit für den anderen schliesst also die Anerkennung ein, dass ich in mir etwas gegen mich gelten lassen muss, auch wenn es keinen anderen gäbe, der es gegen mich geltend machte’.

Het komt in de ‘Offenheit’ dus allemaal aan op ‘Erfahrungsbereitschaft’. Gadamer verwijst in II, 3, c op de hermeneutische voorrang van de vraag. ‘Jede echte Frage verlangt Offenheit’.
‘Es gehört zu den grössten Einsichten, die uns die platonische Sokratesdarstellung vermittelt, dass das Fragen – ganz im Gegensatz zu der allgemeinen Meinung – schwerer ist als das Antworten’.

Woensdag 12 december 2007 - 'Openheid...'

Wat ik wil is eigenlijk ‘openheid’. Heb vanmorgen ‘Ethiek der voorlopigheid’ van de Leidse hoogleraar godsdienstfilosofie en ethiek H.J. Heering (1912 - 2000) uit de kast gepakt. Openheid, waar naartoe? Naar verder, of ‘omhoog’ voor mijn part. Openheid - misschien een ander woord voor 'God'? In een sombere bui zei Piet ooit tegen me: 'God is een ander woord voor 'nooit'.' Mijn variant: 'God is een ander woord voor 'open(heid)'.'

Eerst Heering over zoeken naar openheid:
‘Van de hele morele rompslomp blijft dit éne: dit bestaan toch maar trouw te blijven en lief te hebben. Toch maar de beklemming, de verblinding, de waanzin en de onzin te bevechten en de starre schema’s te ontdooien. Niet mores te leren en normen op te leggen, maar binnen elke situatie de openingen te zoeken. Om zo, met behulp van de moraal, ruimte te scheppen voor wat méér is dan moraal: het erbarmen, de vergeving, het spel, het leven. Want inderdaad, het leven is meer dan de moraal.’ (Ethiek der voorlopigheid, p. 124, 125).
Het trof me dat Heering ‘openheid’ en ‘erbarmen’ en ‘vergeving’ zo dicht bij elkaar zet, en daarmee de sfeer van hoogte, van God in het verhaal brengt. Dat roert me altijd zo in het christendom: dat het altijd de beklemming rond het hart wil wegnemen. Alle andere praat onder het mom ‘christelijk’, dat dit gegeven tegenspreekt is gewoon onchristelijke bull shit. Het christendom doet je altijd reiken naar de opluchting van je hart, de openheid, de warmte van barmhartigheid, het reine van de vergeving, de vreugde van het spelen en de genade, het volkomen contingente gratuite van het leven.
Snap je nu mijn fascinatie voor die oude Heering, die ik al dertig jaar lees? En door hem Rosenzweig, en door hem Levinas...

Levinas heeft ergens in een interview gezegd:
‘S’il n’y avait la rencontre – primordiale – du visage d’autrui, je pourrais vivre tranquille, dans la certitude de mon être et de mon pouvoir-savoir sur les choses ; je serais puissant dans le règne de la phénoménalité. Mais le visage d’autrui vient rompre cet ordre’. Letterlijk: het aangezicht doorbreekt de orde van het ‘zijn’, van het ‘weten’, van het ‘bolleke’, zoekt – zoekt! voelt! tast! kwetsbaar! – de weg naar ‘openheid’. In een interview uit 1986 met France Gwuy omschrijft Levinas het verschijnen van het gelaat als ‘une rupture d’être’. Zoekt dus naar datgene wat Heering, de grote vriend van Levinas, schrijft.

De uitdrukking ‘Ce surplus de la vérité sur l’être’ verwijst mij naar het ‘meer’ dan zijn. De verhoudingen kunnen soms zo vastzitten, omdat je alleen maar vasthoudt aan wat er is. Er is geen overstijging van de feiten. Dat brengt iets hards in het gesprek en in het denken. Alle fantasie lijkt verbannen, geen ruimte voor creativiteit. Alleen maar ‘rekening’ houden met alles, ‘contre rôle’, de rekening en de tegenrekening, de almachtige controle. Verdwenen is de moed om de dingen te laten worden, te groeien. Benauwd voor de uitkomst, een moedeloze capitulatie aan de feiten. Het foute is het ‘rekenen’, het ‘toerekenen’. En dan troosten we ons met de gedachte dat onze inschatting van de dingen het einde van alle tegenspraak is. Je vergeet dan het ‘surplus de la vérité sur l’être’, er is méér dan ‘zijn’. Het leven is tenslotte wijzer dan de droom... En dat is best moeilijk, want soms kun je niet anders dan alleen maar ‘zijn’. Zal allemaal zo zijn, maar tóch... Misschien bestaat onze armoede en onze domheid wel in het feit dat we niet ‘meer’ kunnen doen en denken dan alleen wat ons is ingegeven door de orde van het ‘is’. Maar ‘le visage d’autrui vient rompre cet ordre’, het aangezicht van de ander doorbreekt die orde van ‘is’. En dan krijgen de feiten hun echte plek, hun rust ook. Dat bedoelt de bijbel met schepping en sabbat: de hoogte brengt de dingen tot hun bestemming. Zo goed?

En dan nu Levinas:
La «courbure de l’espace» (buiging van de ruimte, vergeet de uitdrukking maar even...) exprime la relation entre êtres humains. Qu’Autrui se place plus haut que Moi – signifierait une erreur pure et simple, si l’accueil que je lui fais consistait à «percevoir» une nature. La sociologie, la psychologie, la physiologie – sont ainsi sourdes à l’extériorité. L’homme en tant qu’Autrui nous arrive du dehors, séparé – ou saint – visage. Son extériorité – c’est-à-dire son appel à moi, est sa vérité. Ma réponse ne s’ajoute pas à un «noyau» de son objectivité comme un accident, mais produit seulement sa vérité (que son «point de vue» sur moi, ne saurait abolir). Ce surplus de la vérité sur l’être et sur son idée que nous suggérons par la métaphore de «courbure de l’espace intersubjectif», signifie l’intention divine de toute vérité. Cette «courbure de l’espace» est, peut être, la présence même de Dieu.
Le face à face – relation dernière et irréductible qu’aucun concept ne saurait embrasser sans que le penseur qui pense ce concept se trouve aussitôt en face d’un nouvel interlocuteur – rend possible le pluralisme de la société.
[Totalité et Infini, Conclusions, p.322]
[Vertaling: De kromming van de ruimte drukt de relatie uit tussen menselijke wezens. Dat de Ander hoger staat dan ik, als de ontvangst die ik haar bereid zou bestaan in het ‘waarnemen’ van een natuurlijk gegeven. De sociologie, de psychologie, de fysiologie zijn daarom doof voor de exterioriteit. De mens als de Ander komt op ons af van buitenaf, gescheiden – of heilig – als gelaat. Haar exterioriteit – dat wil zeggen haar beroep op mij – is haar waarheid. Mijn antwoord vormt geen toevoeging aan een ‘kern’ van objectiviteit in haar, als iets accidenteels, maar brengt eerst haar waarheid voort (die door haar ‘perspectief’ op mij niet afgeschaft kan worden). Dit surplus van de waarheid boven het zijn en boven zijn idee, dat wij suggereren met de metafoor van ‘kromming van de intersubjectieve ruimte’, duidt op de goddelijke intentie van elke waarheid. Deze ‘kromming van de ruimte’ is misschien de tegenwoordigheid zelf van God.
De relatie van aangezicht tot aangezicht – een laatste en onherleidbare relatie, die geen enkel begrip kan omvatten zonder dat de denker van dat begrip zich meteen voor het aangezicht van een nieuwe gespreksgenoot bevindt – maakt het pluralisme van de samenleving mogelijk. p. 354]

Dinsdag 11 december – 'Nu ik zelf...'

‘Perhaps the reader will hold on to the imperative for permanent questioning as the principal note of our approach to both the sacred and the feminine.’ 'Inquiétude permanente', ook wel 'vigilance' genoemd door Kristeva.

Dit is de laatste zin van Julia Kristeva (1941) in het boek ‘The Feminine and the Sacred’, een briefwisseling met Catherine Clément.

Vragen. Waar vraag ik eigenlijk zo onrustig naar?

Heidegger benadrukt telkens weer dat het vragen de vroomheid van het denken is (Vorträge und Aufsätze, p. 44); Vragen is 'bouwen aan een weg' (VA, 13). "Das denkende Erstaunen spricht in der Frage." ‘Das Fragen war Heideggers Leidenschaft, nicht das Antworten. Wonach er fragte und suchte, das nannte er - das Sein. Ein philosophisches Leben lang stellte er immer wieder diese eine Frage nach dem Sein. Der Sinn dieser Frage ist kein anderer, als dem Leben das Geheimnis, das in der Moderne zu verschwinden droht, wieder zurückzugeben’, schrijft Safranski in zijn biografie van Heidegger.

Dat vragen, dat herken ik zo. Van jongsaf. En het vragen is wel goed, maar de antwoorden niet altijd. Wat ik droom ooit nog eens te zijn, dat ben ik al, schrijft Foudraine ergens in ‘De man die uit zijn hersenen zakte’. Dat is de waarheid van wat de Boeddha (en Zen) zei, dat je op je zoektocht naar de waarheid niet moet kijken naar ‘anderen’, maar ‘in jezelf’. En dat durf ik dan niet, want ik ben zo gewend aan autoriteit. Aan ‘Boven-Ik’, het met geweld sturen en regisseren van wat je denkt en beleeft. O, behüte und bewahre, vooral ‘denken’. En gewoon ‘zijn’? Komt dat er nog een keer van? Boeken dicht, alles dicht. Nu alleen maar Bart. Waarom? Wie heeft ooit de boeken open gedaan? En waarom kijk ik altijd van me af? Ik blunder met ‘ipse’ en ‘idem’. Wat nou weer? denk je. Lees maar verder.

De fenomenoloog en hermeneuticus Paul Ricoeur heeft een belangwekkend onderscheid geïntroduceerd tussen twee modaliteiten van de persoon, die hij respectievelijk aanduidt als ‘idem’ en ‘ipse’ (Ricoeur 1992).
Het begrip ‘idem’ heeft betrekking op al die kenmerken aan de hand waarvan personen door anderen als ‘dezelfde’ geïdentificeerd kunnen worden. Ricoeur gebruikt in dit verband ook het begrip ‘karakter’, als aanduiding van alle individuele kenmerken van personen die zich in de loop van hun leven min of meer ‘vastzetten’ en samen de betrokkene ‘karakteriseren’.
Volgens Ricoeur verstaan wij in de moderne tijd onder het begrip ‘zelf’ echter nog meer dan deze ‘idem-identiteit’. Het zelf vertoont ook een andere vorm van permanentie in de tijd, die Ricoeur toelicht aan het doen van beloftes en de poging om zich daaraan te houden, bijvoorbeeld een belofte van trouw in een relatie. Hier komt het zelf in een andere, ethische en morele gedaante in het spel. Niet alleen kan mijn belofte om mijn partner trouw te zijn op gespannen voet staan met gedragsdisposities die deel uitmaken van mijn ‘karakter’ – bijvoorbeeld seksuele veroveringsdrang – en confronteert zij mij dus met de existentiële vraag waar het mij in mijn leven ten diepste om gaat; deze belofte brengt bovendien een relatie met een ander in het spel en de gevolgen van mijn eigen handelen voor diens kansen op een goed leven. Samen met existentiële vragen brengt een dergelijke belofte dus ook morele vragen in het spel. Ricoeur spreekt van ‘ipse-identiteit’ wanneer de persoon dergelijke moreel geladen verhoudingen met anderen (beloven, zich bekommeren, trouw zijn, voor iemand opkomen enz.) en de daarmee verbonden existentiële keuzes daadwerkelijk aangaat en gestand probeert te doen.

We zijn bedrogen in delen van de opvoeding. Niemand heeft gewezen op ‘binnen’, op ‘ipse’. Wat raakt jóu nu op dit moment? Er wérd wel van alles en nog wat in het wilde weg geraakt en verwond. Maar niet geliefkoosd, niet bemind, er werd geen ‘minne’ aan gegeven. (Der Begriff der Minne bezeichnete im frühen und hohen Mittelalter ganz allgemein die positive mentale und emotionale Zuwendung, das „freundliche Gedenken“.) Niet echt verzorgd. Er kwam geen halthouden voor het tedere, voor het kwetsbare. Er was geen voorzichtigheid, geen terughoudendheid, geen terughouding. Het eerste gebod werd niet gehoord: ‘Niet!...’ Achteloze hardheid, een wereld van bruutheid, geen tasten en voelen en zoeken en vragen. Slechts vooringenomenheid, de aandacht was al vergeven, maar niet aan de ander en ook niet aan ‘zelf’. De ene verwonding bracht de andere voort in een tuimeling van onheil. Tot de pijn zó groot werd, dat krachten verspild waren.

For Kristeva, the sacred lies in the unveiling of meaning, a phenomenon especially evident in the experience of giving birth. At such moments, there is a break with mundane perception, as meaning "is born on the edge of nothingness”. Die komst van een nieuwe zin ervaar je echt als je transformeert, als je verandert.

Kristeva argues that, in preceding the birth of the Word, the Virgin represents that sacred silence that lies before articulation

Kristeva's work emphasizes the relational, semiotically infused language of religious discourse, as a language that can lead beyond the constraints of the symbolic towards a poetic, creative subjectivity.

Kristeva describes in The Feminine and the Sacred, the sacred is the "sustained connection between life and meaning." It is, as in Dostoevsky, a symbolic re-ordering, or a re-binding that establishes relations in the face of loss or absence.

Vrijdag 7 december 2007 – Meister Eckhart: 'De jonge mens van binnen...'

Meister Eckhart (1260 - 1328) hield in september 1235 een preek met onderstaande inhoud, die helemaal onder aan deze tekst staat. Tussen God en de kerk in stond hij op zijn eigen plek. Dichter bij God trouwens, denk ik zo. Als je de tekst leest, verneem je de zachtheid van de man. Voor zijn tijd moet hij ‘völlig’ onbegrijpelijk geweest zijn. ‘Mysticus’, die zijn ogen – niet: sloot, maar: - afwendde. Hij liet zich niet meeslepen door alles om hem heen, richtte zich (deed boete en inkeer) tot ‘de kleine’ van binnen en was daar trouw aan. En daar werd hij het spel gewaar van God en zijn ziel, ‘der innere Mensch’. Zorgvuldig en eerbiedig schrijft hij wat hij ‘zag’. Of moet ik zeggen: ‘Hoorde’? Hij leest een tekst, maar ‘hoort’ wat er te horen valt. O, Eckhart, leer ons luisteren en vliegen zoals jij...


(Jan Oegema:) Eckhart von Hochheim, op grond van zijn titel, magister theologiae, ’Meister’ genoemd, wordt geboren rond 1260 en heeft een goed stel hersens. Zijn schoolcarrière is voorbeeldig en brengt hem, telg uit een Thüringse familie behorende tot de lagere dienstadel, tot in Parijs, dan de intellectuele hoofdstad van Europa. Hij studeert aan de Sorbonne, later zal hij er verschillende malen doceren; hij mag er twee maal een prestigieus college verzorgen (het ’magisterium’), een voorrecht dat voorheen alleen Thomas van Aquino († 1274) is vergund. Hij is een enthousiast debater, met zijn spitsvondigheid en welbespraaktheid durft hij zich te meten met de grootheden van zijn tijd. Hij blijkt bovendien een kundig bestuurder die voor zijn orde, die van de dominicanen, verschillende functies vervult, van prior tot vicaris tot vicaris-generaal.

Eckhart is man van de wereld. Hij reist van Groningen naar Bohemen en van Stralsund naar Straatsburg: een middeleeuwse kosmopoliet. Zodra hij uit zijn privé-jet stapt, zijn de schijnwerpers op hem gericht. Voor zover bekend zijn er tijdens zijn leven geen afbeeldingen van Eckhart gemaakt, maar ik stel me hem zo voor: een tanige gestalte, sterk lichaam, smal gezicht, gave handen, getinte huid, lichtblauwe ogen (het een lichter dan het ander) en een aanwezigheid waardoor hij meteen de aandacht aan zich bindt. Hij spreekt snel, gevat en associatief, zijn publiek hoort hem dingen zeggen die het niet kan plaatsen. Wij wel, in zijn invallen herkennen wij tot onze verbazing Michelangelo, Descartes, Heidegger, Borges, Etty Hillesum. Hij is zijn tijd ver vooruit, en trouwens ook de onze; er moet nog menig genie geboren worden om hem beter te begrijpen.

Later meer, nu eerst Eckhart zelf. (Muziek: het tweede stuk op de cd ‘Litany’ van Pärt).

Homo quidam
Unser Herr spricht im Evangelium: »Ein edler Mensch zog aus in ein fernes Land, sich ein Reich zu gewinnen, und kehrte zurück« (Luk. 19, 12, in Vulgata: Homo quidam nobilis abiit in regionem longinquam accipere sibi regnum et reverti). Unser Herr lehrt uns in diesen Worten, wie edel der Mensch geschaffen ist in seiner Natur und wie göttlich das ist, wozu er aus Gnade zu gelangen vermag, und überdies, wie der Mensch dahin kommen soll. Auch ist in diesen Worten ein großer Teil der Heiligen Schrift berührt.
Man soll zum ersten wissen, und es ist auch deutlich offenbar, daß der Mensch in sich zweierlei Naturen hat: Leib und Geist. Darum sagt eine Schrift: Wer sich selbst erkennt, der erkennt alle Kreaturen, denn alle Kreaturen sind entweder Leib oder Geist. Darum sagt die Schrift vom Menschen, es gebe in uns einen äußeren und einen anderen, den inneren Menschen.
Zu dem äußeren Menschen gehört alles, was der Seele anhaftet, jedoch umfangen ist von und vermischt mit dem Fleische, und mit und in einem jeglichen Gliede ein körperliches Zusammenwirken hat, wie etwa mit dem Auge, dem Ohr, der Zunge, der Hand und dergleichen. Und dies alles nennt die Schrift den alten Menschen, den irdischen Menschen, den äußeren Menschen, den feindlichen Menschen, einen knechtischen Menschen.
Der andere Mensch, der in uns steckt, das ist der innere Mensch; den heißt die Schrift einen neuen Menschen, einen himmlischen Menschen, einen jungen Menschen, einen Freund und einen edlen Menschen. Und der ist gemeint, wenn unser Herr sagt, daß »ein edler Mensch auszog in ein fernes Land und sich ein Reich gewann und wiederkam.«

Man soll fürderhin wissen, daß Sankt Hieronymus und auch die Meister gemeinhin sagen, ein jeglicher Mensch habe von Anbeginn seines menschlichen Daseins an einen guten Geist, einen Engel, und einen bösen Geist, einen Teufel. Der gute Engel rät und treibt beständig an zu dem, was gut ist, was göttlich ist, was Tugend und himmlisch und ewig ist. Der böse Geist rät und treibt den Menschen allzeit hin zu dem, was zeitlich und vergänglich ist und was Untugend, böse und teuflisch ist. Derselbe böse Geist hält beständig Zwiesprache mit dem äußeren Menschen, und durch ihn stellt er heimlich allzeit dem inneren Menschen nach, ganz so wie die Schlange mit Frau Eva plauderte und durch sie mit dem Manne Adam (vgl. 1 Mos. 3, 1 ff.).

Der innere Mensch ist Adam. Der Mann in der Seele ist der gute Baum, der immerfort ohne Unterlaß gute Frucht bringt, von dem auch unser Herr spricht (vgl. Matth. 7, 17). Er ist auch der Acker, in den Gott sein Bild und Gleichnis eingesät hat und darein er den guten Samen, die Wurzel aller Weisheit, aller Künste, aller Tugenden, aller Güte sät: den Samen göttlicher Natur (2 Petr. 1, 4). Göttlicher Natur Samen das ist Gottes Sohn, Gottes Wort (Luk. 8, II).

Der äußere Mensch, das ist der feindliche Mensch und der böse, der Unkraut darauf gesät und geworfen hat (vgl. Matth. 13, 24 ff.). Von dem sagt Sankt Paulus: Ich finde in mir etwas, was mich hindert und wider das ist, was Gott gebietet und was Gott rät und was Gott gesprochen hat und noch spricht im Höchsten, im Grunde meiner Seele (vgl. Röm. 7, 23). Und anderswo spricht er und klagt: »0 weh mir unseligem Menschen! Wer löst mich von diesem sterblichen Fleische und Leibe?« (Röm. 7, 24). Und er sagt wieder anderswo, daß des Menschen Geist und sein Fleisch allzeit widereinander streiten. Das Fleisch rät Untugend und Bosheit; der Geist rät Liebe Gottes, Freude, Frieden und jede Tugend (vgl. Gal. 5, 17 ff.). Wer dem Geiste folgt und nach ihm, nach seinem Rate lebt, dem gehört das ewige Leben (vgl. Gal. 6, 8). Der innere Mensch ist der, von dem unser Herr sagt, daß »ein edler Mensch auszog in ein fernes Land, sich ein Reich zu gewinnen«. Das ist der gute Baum, von dem unser Herr sagt, daß er allzeit gute Frucht bringt und nimmer böse, denn er will die Gutheit und neigt zur Gutheit, zur Gutheit, wie sie in sich selbst schwebt, unberührt vom Dies und Das. Der äußere Mensch ist der böse Baum, der nimmer gute Frucht zu bringen vermag (vgl. Matth. 7, 18).

Donderdag 6 december 2007 – Hans Andreus: 'Oneindig maal niets...'












Speculaties zijn leuker dan formules

Wanneer het impulsmoment
van een elektron tijd veranderen kan in ruimte,
welke vreemde en breekbare beeldspraak
breekt dan zelfs niet,
maar vervluchtigt?

Wanneer in geëlectrificeerde ruimtes
die golven die gidsen voor golven zijn
sneller dan het licht zijn,
welk licht achter de hand
speelt dan vader en moedertje?

Of ook wanneer het leven, de liefde enzovoort
het gevoed worden door negatieve entropie, syntropie
welke dwarse dromen bezielen dan de manitou,
herstel: de oneindige dimensie?

Of ook wanneer de tijd slechts
- om tot ons uitgangspunt terug te keren -
het verstand is van de ruimte of het onverstand
werktuig, speelgoed -
en hoe langer hoe beter hoe minder het een dan het ander -

op welk slim eiland
moet de oude, uitgerekende mens dan gaan wonen?

Onzin natuurlijk, hij hoeft niet,
en wie een formule wil
kan er één krijgen:

oneindig maal niets geeft duizenden werelden.

Hans Andreus (1926 – 1977)

Woensdag 28 november 2007 - 'Kruis...'

Nog een keer Bonhoeffer. In welke context is het zinvol om over God te denken? Waar moet je hem althans zoeken? Een citaat uit een essay van de Australische politicus Kevin Rudd: ‘In his Letters from Prison, Bonhoeffer wrote, reflecting in part on the deportation of the Jews, that "We have for once learned to see the great events of world history from below, from the perspective of the outcast, the suspects, the maltreated, the powerless, the reviled - in short, from the perspective of those who suffer.”.’

Zij die lijden, dat is de blikrichting waarin je God kunt ontwaren. Niet voor niets is het kruis al vele eeuwen het vignet, het logo van het christendom. Het kruis is het snijpunt van het verzet tegen en de overgave aan wat er gebeurt. Ook het symbool van het dragen, niet van het aanvaarden.
We zijn soms zo gewend om over de wereld en het leven (oeps, wat een abstracties!) na te denken (oeps, alweer!) vanuit het God’s eye-perspectief (wow, dit is dé abstractie!). Als je de bovenstaande zin van Bonhoeffer leest, dan voel je bijna aan je lijf de correctie: ‘history from below, from the perspective of the outcast, the suspects, the maltreated, the powerless, the reviled - in short, from the perspective of those who suffer…’. Dát is je plek, dát ben je zelf, zó is jouw leven en dat van de anderen.

En dat betekent dat je voor de taak staat om zelf te denken en uit te vinden waar het allemaal om gaat. En dat betekent dat je náást Jezus terechtkomt, dat je zijn ‘klus’, zijn ‘missie’ voor je kiezen krijgt. God is mens geworden, zegt advent, houdt in dat hij ‘naast’ je en ‘onder’ je staat. Maar niet meer ‘boven’. Nooit ‘boven’ geweest, trouwens.

Dinsdag 27 november 2007 - 'Jij...'















Wens je zo super veel geluk. Het is een geluk dat je leeft. Dat je er bent. Dat we je zien en horen en dat je met ons praat. Dat jouw ogen en je hart ons aankijken. Jouw handen strekken zich uit naar ons. Dat ons leven het jouwe raakt. Blij met je zonder aanwijsbare reden. Zin in morgen ontstaat als we beginnen te praten. Vleugels.

Je lippen, die ik heb gekust,
je haren, donker en verward,
en dan je hart, je jonge hart,
waaraan 'k zo heerlijk heb gerust...

Ik denk: het heeft zo moeten zijn.
Soms is 't, alsof je bent gestorven.

Wie weet, hoe ver, in leed en pijn,
wij zullen hebben rondgezworven,
voordat wij weer tezamen zijn.

J. Presser

Maandag 26 november 2007 - Jan Foudraine: 'Bunkerbouwers...'

Een collage van een paar teksten over en van Jan Foudraine. Alleen maar lezen over 'De man die uit zijn hersens zakte' en 'Bunker- bouwers'. Van je hersenen zak je in je hart. En vanuit het hart naar louter Zijn en nog dieper. Zoals het in de Zen-traditie heet: van mind naar no-mind naar no no-mind.

Het boek ‘Bunkerbouwers’ gaat over praktijkvoorbeelden van cliënten die jarenlang bij Jan Foudraine in psychotherapie zijn (geweest). Geestelijk gehavend door hun opvoeding, vinden deze mensen stukje bij beetje weer de draad van het leven. En vooral het contact met zichzelf, hun gevoelens.

Dit proces wordt geïllustreerd door passages waarin de cliënt zelf aan het woord is. Het confronterende aan de verhalen is dat deze mensen geheel op zichzelf aangewezen leken in hun strijd om zich te handhaven tussen ouders die niet in staat waren liefde te geven, te communiceren of gewoonweg het bestaan van hun kind ontkenden. Ook de school of onderwijzers konden of wilden deze problemen niet onderkennen.

Door die communicatieve armoede vergleden deze mensen in een eigen wereld, een bunker, en leerden zich staande te houden door weinig gevoel door te laten. Totdat gevoelens niet meer onderdrukt kunnen worden en eruit moeten. De keuze is dan praten (eventueel therapie) en langzaam vrijkomen uit de 'bunker' of afglijden in depressie en zelfhaat. Overigens zijn de mensen die aan het woord komen in het boek heel herkenbaar, ze drukken in eigen woorden hun onvermogen uit om uit een bepaald innerlijk isolement te komen. Een isoloment dat blijkbaar is gebleven ondanks het feit dat ze zelf ouders zijn geworden en een leven hebben opgebouwd.

Foudraine wijst op het belang van de eigen verantwoordelijkheid die een mens heeft om 'heel' te worden. Om de zoektocht naar binnen aan te gaan, hoe confronterend dit ook kan zijn. De schrijver geeft tevens aan dat we voorbij kunnen gaan aan dat wat wij 'de persoonlijkheid' noemen, voorbij kunnen gaan aan onze identificaties. Dan kan er geproefd worden van de ware vrijheid in onszelf, de oneindige en ondefinieerbare ruimte die ieder mens in zich draagt. Hierbij refereert hij aan leraren die ons de weg wezen en wijzen; Jezus, Boeddha, Krishnamurti en anderen.
Therapie kan een stapje zijn in de richting van die zelfbevrijding, maar is niet het antwoord.
Dit antwoord ligt uiteindelijk in onszelf.

’De essentie van het menselijk lijden kan omschreven worden als “niet kunnen vergeten”. Interpersoonlijke psychotherapie haalt de mens uit het graf van het verleden. De uitspraak “Lazarus kom je graf uit” kan op zulke wijze geïnterpreteerd worden. De diepere betekenis van de bijbelse uitspraak raakt de kern van de religieuze, mystieke ervaring. Het graf is de bunker van het “ik-bewustzijn”, van het ego dat afgescheiden is van de ander. In verschillende stappen kan het zwaartepunt verlegd worden van “ik” naar Bewustzijn, naar Zelfrealisatie. Het leven kan veranderen van een nachtmerrie in een gewone droom, een heftig gekleurd verleden kan langzaam verbleken tot een vergeelde dia. Wat er op volgt is een ontwaken of Bevrijding, een leegte die een volheid is waarbij alle muren wegvallen. Er is geen object meer, geen subject, alleen maar Een-zijn van het paradijs, voor niemand.’ Aldus Foudraine.

Jan Foudraine verbindt diepzinnige filosofische gevolgen te verbinden aan zijn opvattingen over psychiatrie. Zijn conclusie m.b.t. leven en levensdoel is 'keer terug naar de onschuld en psychisch 'leg' staat van het kindzijn tot twee jaar'.

Alles daarna (aan)geleerd leidt tot schijnmenselijkheid en trauma's. Religieus gezien komt hij met zijn visie dicht bij boeddhistische en meditatieve, christelijke opvattingen, maar gaat nog verder door de bestemming van de mens (slechts?) te plaatsen in een eeuwige kosmische energiestroom, aldus Foudraine.

Zondag 25 november 2007 – Arvo Pärt: 'Kanon Pokajanen...'

Vanmorgen begon de dienst best wel een beetje bijzonder. We hadden een toch ook wel bijzondere voorganger: de zeer fijnbesnaarde, wijze predikant J. Veefkind. Hij doet of zegt nooit zomaar iets. Hij begon de dienst met een ongebruikelijk votum. ‘Recht uit de drukte en de moeite van het dagelijkse leven, uit de pijn en vreugde van alledag komen we hier bij elkaar. Met de bede in ons hart uit Psalm 62:

Mijn ziel is stil tot God mijn Heer,
van Hem verwacht ik altijd weer
mijn heil, - op Hem toch kan ik bouwen.
Ik wankel niet, want Hij staat vast:
mijn toevlucht, als het water wast,
mijn rots, mijn enige vertrouwen.

Voorwaar, Hij is mijn heil, mijn rots,
mijn naam rust in de schutse Gods.’

Als gevolg van de afgelopen weken sprak deze heenwijzing naar de stilte me aan. Jemig, wat had ik behoefte aan stilte, vooral aan déze stilte.

Vervolgens hielp de verkondiging van Joh. 3 ook in de goede richting. De Romeinse hoofdman die aan Jezus roept om hulp voor zijn kind. ‘Genees mijn kind, want hij sterft’. Ook dat sprak me heel erg aan, omdat ik die situatie ken en herken. Veefkind verwees naar het gedicht van Goethe ‘Der Erlkönig’. De ruiter die met zijn doodzieke kind door de vlakten raast naar hulp. Het kind ijlt van de koorts en de vader zegt: ‘Stil maar kind, je ziet geen elfen die je komen halen. Het zijn flarden mist, die je ziet.’ Zo voelt die Romeinse hoofdman zich. En dan Jezus die dat gevoel van de man herkent. Hij zegt maar één ding tegen de Romein: ‘Ga. Ga! Je kind is genezen’. En die Romein kan dan maar één ding: luisteren en gáán. Geld helpt niet, kracht helpt niet, niets helpt. Alleen dat woord: ‘Ga!”. Anders dan bij de Erlkönig leeft het kind van de Romein.

Na de dienst sprak ik Peter. Elkaar even vastgehouden. Ik zei tegen hem: ‘Apart he? ‘Mijn naam rust in de schutse Gods’.’ De grond verdween even onder zijn voeten. Ook bij Veefkind ook trouwens, toen hij het zei. Ik zag hem met zijn ogen zoeken in de gemeente naar houvast. Heb hem bemoedigend aangekeken: ‘Toe maar! Ga maar verder met wat je zegt. Je zit bij de kern. Dank je wel!’.’ Later zocht hij mijn ogen weer op. Heb hem even laten rusten bij me.

Toen ik thuiskwam heb ik direct de Kanon Pokajanen van Pärt geluisterd. In de Russisch-Orthodoxe kloosters wordt de Kanon Pokajanen ‘s morgens gezongen. Op de grens van nacht naar dag. Het is een dienst van boete en berouw, van heenkeer en terugkeer naar wie je echt bent. Daarmee begint de dag. Maar de overgang van nacht naar dag, daar gaat het om. Daar zit natuurlijk ook de symboliek in van Pasen, de opstanding. De onbegrijpelijke stap van dood naar leven. Het absolute wonder van het leven.

Overwinning en stilte. ‘Ik hou sotto voce van je’, ‘met ingehouden stem’, voorzichtig, zacht en heel teer. En altijd...

Donderdag 22 november 2007 – Rosenzweig: 'Wie is God? En wie ben jij...?'

Deze groteske vraag kwam ineens in ons midden. Wij roepen het uit, omdat we het niet weten. Maar we voelen het ook niet. God kun je niet voelen. We weten niet en we voelen ook niet. Hij is er dus niet. Zolang ik grijp, vang ik lucht. Is Hij dan de verrassing, die anders is dan mijn grijpen? Die niet gegrepen wil worden? Hij is in ieder geval al het andere dan ik. On-eindig? Al het andere dan ik.

Het beeld van God is verdwenen. Was Hij maar als de man van Michelangelo op de Sixtijnse Kapel. Dan kon je hem ook ruiken en zien. En voorzichtig vragen wat de bedoeling van alles was – is. Maar op die plek van mijn wensen is Hij niet. Ook niet in de aardbeving. Niet in de storm. Niet in het vuur. Wel in de zachte koelte.

Probeer me te heroriënteren. Opnieuw Rosenzweig. Komt ook doordat ik een serie artikelen moest lezen over ethiek. Sommige standpunten zijn voor mij onbereikbaar. Ik geloof gewoon niet dat schepping hetzelfde is als ‘kosmologie’ of als ‘heelal’ of zelfs ‘universum’. De schepping, dat zijn de dingen om me heen en in me die benoemd en besproken worden vanuit Gods liefde. Vanuit het gratuite ‘er zijn’. Als dat licht over de dingen valt, zie je pas wat er te zien is. Je kunt niet zeggen dat God bestaat of dat dit licht bestaat. Je kunt alleen zeggen: als je dit licht ziet, zie je de ‘achterzijde’ van God. Die zich natuurlijk nooit laat zien.

En daarover schrijft mijn oude, oude vriend Rosenzweig.

Zaterdag 17 november – 'Jij alleen...'

Wat is mijn alles dragende ervaring? De ervaring van de ene zin. De ervaring van vertrekken naar morgen, zonder dat de dimensie van terugkeer in me opkomt. De ervaring van méér dan zijn. De ervaring van weggaan uit mezelf, naar jou. De ervaring dat alles wat ik doe uitdrukking is van die beweging. De ervaring van het ontvangen worden in openheid. De ervaring dat jij jouw weg zonder terugkeer maakt. De ervaring dat de wegen, die zo geladen zijn, tot elkaar komen. De ervaring dat jouw spreken stamt uit die beweging en zo doelt op mij. De ervaring dat mijn spreken vleeswording is van mijn leven. De ervaring dat ik mij vind onder jouw ogen. De ervaring dat jij tot mij komt als een bezoek in de letterlijke betekenis van het woord. De ervaring dat jij je ontdoet van elke vorm. De ervaring dat jij spreekt – jij. De ervaring dat jij volledig niet-ik bent, dat jij volledig ‘vreemd’ en ‘nieuw’ bent. De ervaring dat ik niet meer kan terugkeren naar mezelf. De ervaring dat we beschikbaar zijn voor elkaar en voor niemand anders. De ervaring dat niemand mijn plaats tegenover jou kan innemen dan alleen ik. De ervaring van mijn vrijheid. De ervaring dat jij meer bent dan ik kan bedoelen. De ervaring dat jij on-eindig bent. De ervaring dat jij mijn verlangen wekt, duizendvoud. De ervaring dat ik geen tijd meer heb voor iemand anders dan jij. De ervaring dat ik voortga zonder te letten op mezelf. De ervaring van je gelaat. De ervaring dat denken niet meer helpt. De ervaring van leven. De ervaring van recht-door-zee moeten gaan. De ervaring dat geen enkele achterbakse terughoudendheid mij meer mag aankleven. De ervaring dat de beweging naar jou niet meer stopt. De ervaring dat ik ondubbelzinnig eerlijk en nederig ben tegenover jou. De ervaring van de ‘sens unique’. De ervaring van werken voor jou zonder beloning. De ervaring van jouw afwezigheid, die altijd een spoor voor mij achterlaat.

Vrijdag 16 november 2007 - John Nash: 'The reasons of love...'

Wat is de zin van de dingen? Toe maar - wat een vraag! Kun je aanwijzen wat de zin is van de dingen? De zin van de dingen is hun richting. De zin van een gebeurtenis is dat waar de ontwikkeling toe leidt. In de ontwikkeling, in de gang van de dingen ontwaar je de zin. De dingen groeien, ze groeien naar hun voltooiing. Dat is hun zin, denk ik weleens. En wat is dan de zin van een leven? Ik denk dat de zin van een leven bestaat in de innerlijke warmte die uit een leven spreekt. En ik denk dat het leven van een mens uiting is van verlangen en van liefde. Een leven dat niet gehoorzaamt aan zijn eigen verlangen, wordt niet tot een eenheid.
John Nash (1928) kreeg in 1994 de Nobelprijs voor Economie. Zijn leven stond in het teken van ‘the love of numbers’. Zijn toespraak bij de aanvaarding van de prijs begint hij met een uitleg van zijn passie voor getallen. Die hij eerst uitleefde in de wiskunde van de fysica, daarna van de metafysica, daarna van de wanen om tenslotte te beseffen dat zijn ‘love for...’ alleen betrekking had op Alicia, zijn vrouw.
Dit zijn de eerste zinnen van de toespraak: “I’ve always believed in numbers; and the equations and logics that lead to reason. But after a lifetime of such pursuits, I ask, “What truly is logic? Who decides reason?” My quest has taken me through the physical, the metaphysical, the delusional — and back. And I have made the most important discovery of my career, the most important discovery of my life: It is only in the mysterious equations of love that any logic or reasons can be found. I’m only here tonight because of you. You are the reason I am. You are all my reasons.”
In de film ‘A beautiful mind’ ontvouwt zich het leven van Nash, die een periode van schizofrenie heeft gekend. Vanaf het begin is duidelijk dat het leven van Nash een eenheid vormde. Hij leefde zijn ‘love for numbers’. Die ‘eenheid’ is erg belangrijk. Zijn liefde smeedde zijn doen en laten tot zijn verhaal, inclusief zijn ziekte. Hij wás zijn liefde. Zijn liefde was zijn ‘reason’. Je kon hem alleen maar begrijpen als je zijn liefde begreep.
Het is heel bijzonder om te ontdekken dat je liefde wordt tot je eenheid. Je hart verzet zich tegen marchanderen, omdat je slechts één eenheid kunt zijn. Het éne verlangen dat je leven stuurt, doet je tot een eenheid worden. En pas in de eenheid kom je tot overgave. Maar ook maakt je liefde en je overgave tot een ‘sens unique’, zoals Levinas het noemt, een unieke zin, een unieke richting. In het Frans is een ‘sens unique’ een weg van eenrichtingsverkeer. Je leven wordt een eenrichtingsweg, een weg die geen terugkeer kent. Je kunt op je liefde en op je hart niet terugkomen. Als je gaat waarheen je hart je brengt, wordt je leven een geschenk. En die eenheid wil je niet missen, voor geen goud. Je rede, je taal, je spraak, je uitingen – ze staan alle in dienst van die ene overgave.
Deze gedachte leidt onmiddellijk naar Psalm 86, 11: ‘Leer mij, HERE, uw weg, opdat ik in uw waarheid wandele; verenig mijn hart om uw naam te vrezen’. God is een ander woord voor de plek die altijd open blijft. In de buurt van God wordt alles open. Daar krijg je de richting naar de toekomst. Dat is ‘de weg’ die Hij je geeft: de weg van de eenheid en de openheid. Er is maar één overgave die echt goed voor je is en dat is de overgave aan de openheid, die hoort bij God.
Daarom ook is de enige weg de weg van het gebed. Alleen als je je hart verheft tot de openheid die bij God hoort, vind je kracht om je voet te zetten in een nieuwe richting. In de een-geworden richting, op de weg van de éne zin, de sens unique. Hij roept je hart tot de ander en dat is heel bijzonder om te vernemen. En die ander is er altijd maar één en die éne is definitief.
‘Zeven maal over de zeeën te gaan -
Zeven maal, om met zijn tweeën te staan’.

Dinsdag 13 november 2007 – Michel Foucault: 'Zingeving is kunstmatig...'

Foucault en Binswanger, die combi kende ik niet en moet hem goed bekijken. Vergeet niet de eerste keer dat ik de beroemde laatste woorden uit ‘Les mots et les choses’ las, over de voetstappen van de mens op het strand die weer werden uitgewist. Wel altijd een goed gevoel gehouden bij hem, niet begrepen. (Dit stukje tekst wordt weer een collage trouwens)

Ik kwam verder toen ik erachter kwam dat hij verder wilde gaan dan de psychoanalyse (kan ik nog niet zeggen, want ik ben nog niet eens ‘in’ de psychoanalyse, weet amper wat het is. P. wel). Michel Foucault (1926 - 1984) – en Ludwig Binswanger (1981 - 1966) dus ook – wilde ‘existentiële analyse’. Het boek van Binswanger ‘Grundformen’ was het eerste specimen van die kunst. En Foucault (en Sartre tot op zekere hoogte ook) wilden graag datzelfde spoor. Vergeet de naam van Emmy van Deurzen hier niet. Maar ik wil vooral in de buurt blijven van Foucault en Binswanger.

Foucault wordt met Lacan, Derrida en Lyotard gerekend tot de belangrijkste representanten van de stroming in Franse filosofie die de antisubjectfilosofie genoemd wordt. Deze filosofie is een reactie op het traditionele eenheidsdenken ook wel identiteitsfilosofie genoemd. De antisubjectfilosofie verwerpt het idee dat de individuele mens als grondslag kan dienen voor het filosofisch denken. Dat de mens de waarheid in pacht zou hebben of via de wetenschap zou kunnen krijgen, vinden zij een grenzeloze overschatting van de kwaliteiten die toegeschreven worden aan het feit dat mensen kunnen denken. Kortom het idee van de mens als subject van de geschiedenis vormt volgens hen een misvatting. De taal is in het werk van deze filosofen een belangrijk aanknopingspunt. De mens die er prat opgaat, dat hij spreekt, is in feite horig aan de orde die de taal sticht.

Even noteren, want mijn Frans is dus niet goed: ‘Dream and existence’, Michel Foucault and Ludwig Binswanger; edited by Keith Hoeller. Atlantic Highlands, N.J : Humanities Press, 1993.

‘Foucault's existential phenomenological outlook in the 50s, as they explicate mental illness or dreams as phenomena explicable only in terms of personal existence, of the meaning of the world constituted by individual subjects. The key factor is imagination, the creation of a world other than the present one: for mental illness, the lived world is dominated by terrifying images that lock the ill person in sick situations; in healthy people, the imaginary world can be realized artistically, and hence becomes an expression of the existence of the person. The key that produces mental illness is the blocking of expression by a warped social system that prevents some people from acting on their projects (blocks their desiring-production, in D/G terms). Therapy must consist in helping the person move their social situation to one that allows expression. In other words, Foucault has an essentially Marxist account of mental illness at this point.’
Dit stukje tekst sprak tot me, voelde ik wat bij. Heel herkenbaar. Verderop staat dit gewoon in een citaat.

Als eenheid van analyse neemt Foucault het vertoog ('discours'). Een vertoog is het geheel aan redenaties waarmee een onderwerp in een bepaald perspectief wordt gezet. Het vertoog wordt gevormd door de geschreven of gesproken teksten rond een onderwerp. In een vertoog schuilt veel macht op het punt van het aanmerken van wat 'normaal en abnormaal' genoemd wordt en het toewijzen van de machtsposities. Het voorbeeld van een vertoog dat Foucault in zijn latere werk beschrijft, is dat van de seksualiteit. De krachten die vertogen op hun plaats houden, worden door Foucault uitsluitingsmechanismen genoemd. Het idee van de uitsluitingsmechanismen vormt de vondst die het werk van Foucault zo treffend maakt. Op deze manier toont Foucault de keerzijde van de eigenschappen die een cultuur pleegt te belonen. Het feit dat men deskundig is of recht van spreken heeft, is niet gebaseerd op eenheid van kennis, maar op de macht te bepalen wat kennis is. In de werkelijkheid krijgt kennis zijn waarde bepaald in het vertoog, maar het wordt voorgesteld alsof het subject als denkend wezen deze kennis heeft 'ontdekt'. Zo eigent het subject zich een positie toe van uniciteit: in het subject komt zogenaamd alle denken en kennen samen.

Macht produceert ook positieve gestalten: samenhangende identiteiten. Een vertoog maakt het mogelijk dat individuen een gemeenschappelijke blik op en houding ten aanzien van de wereld, hun medemens en hun innerlijk leven hebben. In kritische zin betekent dit echter dat het moderne, autonome subject het product is van de menswetenschappen en microfysische machtswerkingen in plaats van de grondslag te zijn van het menswetenschappelijk weten.

In Les mots et les choses graaft hij echter nog diepere lagen in onze cultuur af: als een archeoloog van het weten opent hij zo het zicht op andere 'essenties' die door eerdere vertogen zijn geproduceerd. Achter ieder masker verschijnt weer een ander masker. En precies daarin openbaart zich het weerbarstige in Foucaults filosofie: er is geen ultieme waarheid meer. Want ondanks zijn radicale kritiek op de moderne mens opent hij niet het zicht op de 'echte' mens. Foucaults paradoxale 'waarheid' is dat iedere waarheid geproduceerd wordt in waarheidspraktijken. De waarheid wordt niet ontdekt, maar uitgevonden. Iets wat we alleen achteraf kunnen vaststellen. En het is dit inzicht waardoor hedendaagse individuen toch weer een beperkte autonomie toevalt: samen met anderen zijn we in staat in het besef van de principiële voorlopigheid ervan waarheden te praktiseren.

Ethiek van de zelfzorg (jaren'80): In de jaren tachtig worden subjectkritiek en machtsanalyse op een ervaringsniveau herdacht: wat betekent het voor de ethische opstelling van individuen en hoe werken reflectie en creatie daarin door? Foucault ontwikkelt vanuit een analyse van Griekse en Romeinse 'zelfpraktijken' in ‘Het gebruik van de lusten en De zorg voor zichzelf’ (1984) de gedachte van een bestaans-esthetica: een levensstijl waarin het kunstmatige gehalte van iedere definitieve zingeving wordt erkend en ethiek en esthetiek elkaar wederzijds bevruchten.

"In 1930, just three years after the publication of Heidegger's monumental philosophical work, Sein und Zeit, the Swiss psychiatrist Ludwig Binswanger published the first essay in a new discipline he called 'existential analysis'. This essay, 'Dream and Existence,' offered a radical alternative to Freud's own Interpretation of Dreams. In 1954, Michel Foucault, the famous author of Madness and Civilization (1961), published his first work, 'Dream, Imagination, and Existence,' a lengthy introduction to Binswanger's pioneering essay in existential psychiatry.

"Foucault's early essay on dreams, which has long been out of print and difficult to obtain, even in France, appears here in English for the very first time. Dream and Existence also includes the definitive translation of Binswanger's groundbreaking article. Together, these two essays by Foucault and Binswanger present a strong case for the relevance of the existential approach to dreams and for viewing the world of the dreamer in a new, existential light." from the back cover.

Contents: Keith Hoeller, "Editor's Forword"; Forrest Williams, "Translator's Preface"; Michel Foucault, "Dream, Imagination, and Existence" (translated by Forrest Williams); Ludwig Binswanger, "Dream and Existence" (translated by Jacob Needleman).

Originally published as Review of Existential Psychology and Psychiatry, 19:1 (1985).

Strictly speaking, this is not F's first work. Two major works of the 50s preceded it: a book entitled Mental Illness and Personality (1st ed, 1954) or Mental Illness and Psychology (2nd ed, 1962) and a long Introduction to the French translation of Binswanger's work of existential analysis, Traum und Existenz (1954). Both works betray Foucault's existential phenomenological outlook in the 50s, as they explicate mental illness or dreams as phenomena explicable only in terms of personal existence, of the meaning of the world constituted by individual subjects. The key factor is imagination, the creation of a world other than the present one: for mental illness, the lived world is dominated by terrifying images that lock the ill person in sick situations; in healthy people, the imaginary world can be realized artistically, and hence becomes an expression of the existence of the person. The key that produces mental illness is the blocking of expression by a warped social system that prevents some people from acting on their projects (blocks their desiring-production, in D/G terms). Therapy must consist in helping the person move their social situation to one that allows expression. In other words, Foucault has an essentially Marxist account of mental illness at this point.

There is a major shift between the first and second editions of Mental Illness ...: in the first, existential analysis is included (along with Freudian psychoanalysis and individualizing medical history) as "mythical explanations" that need to be replaced by Marxist categories. In the second edition (after MC), however, the Marxism is toned down, and the way is cleared for a historical analysis of the "experience of madness" of past ages: the project of MC. Thus F rewrote his early book to accommodate the first big breakthrough.

Maandag 12 november 2007 - Ariëlla Kornmehl: 'Overgave en kracht...'

'Kiezen voor overgave, dat getuigt van kracht'

'… kiezen voor afhan- kelijkheid, voor overgave, zie ik dat als een kracht, terwijl het voor onze gene- ratie eigenlijk not done is. Mijn hoofd- persoon laat ik afhankelijk zijn omdat ik dat een positieve eigenschap vind. Met overgave krijg je een bepaalde diepte in een relatie en in het leven. Juist door je afhankelijk op te stellen kunnen mensen dichterbij komen. Maar ik laat de hoofdpersoon wo…'

'Waar ouders hun kind dwingen zich te conformeren aan ongezond strenge waarden en normen, dreigt de individuele vrijheid van het kind, en daarmee zijn identiteit, kapot te worden gemaakt. Maar het boek is, geeft ze toe, ook een louteringsroman. De hoofdpersoon is daartoe een test case. 'Ik wilde haar ruggengraat testen.' Kan ze het lijden verdragen dat past bij verstoting van de gemeenschap? Als in één klap alle gewoonten en gebruiken gedwongen hun waarde verliezen? Komt ze er sterker uit, of is er van haar individualiteit niets meer over? Het antwoord is, aanvankelijk, een schoperhaueriaanse lijdensweg. Kornmehl: 'Volgens Schopenhauer heeft ieder mens de wil tot voltooiing en bevrediging, maar beide blijven ons in deze wereld ontzegd. Gewoonten en gebruiken bieden geborgenheid. Als je die wegneemt, ben je overgeleverd aan de naaktheid van het bestaan. Precies dat wilde ik onderzoeken en daarom moest ik de hoofdpersoon tot het uiterste testen.'

Ariëlla Kornmehl (1975) schreef haar tweede, goed ontvangen roman, De vlindermaand, in Johannesburg. De angst die ze daar voelde, noemt ze 'een interessante ontwikkeling', die ze ook verwerkte in haar boek. Interview door Wineke de Boer (Volkskrant, 9 december 2005)

Ze is jong en heeft filosofie gestudeerd. Die studie blijkt alles te maken te hebben met de achtergrond van Ariëlla Kornmehl (1975): 'Ik kom uit een traditioneel joods milieu, ken de bijbel, ben naar een joodse school gegaan en heb Hebreeuws geleerd, maar ik had altijd mijn vragen bij religie. Daarom ben ik filosofie gaan studeren: juist het rationele vind ik interessant.
'Het was voor mij ook een proef om te onderzoeken of ik nu eigenlijk zelf wel religieus was, of dat het door mijn opvoeding kwam.' En? Ze moet lachen. 'Mijn ouders zijn er heel blij mee. Meteen in het eerste jaar van de studie werden anti-godsbewijzen geleverd en ben ik gaan twijfelen. Ik ben heel kritisch geworden, maar ik ben er nog steeds niet uit. Je geloof raak je niet zo makkelijk kwijt.'
Tijdens haar studie was ze ervan overtuigd dat ze zou promoveren en filosofe ging worden. Maar bij het schrijven van haar scriptie, over Aristoteles, kreeg ze steeds wanneer ze een hoofdstuk had ingeleverd hetzelfde commentaar van haar begeleider: 'Het is boeiend geschreven. Maar het lijkt te veel op een roman. Dát is niet de bedoeling van een wetenschappelijk werk.'
Haar debuutroman schreef ze, net als haar doctoraalscriptie, in Johannesburg, waar ze in 1998 naartoe verhuisde. Ze had er alle tijd voor: 'Mijn man werd daarheen gezonden voor zijn werk en ik mocht mee. Ik had geen werkvergunning, maar omdat ik nog studeerde was dat geen probleem.
'Daar ontdekte ik dat ik van schrijven hield en dat ik het prettig vond om alleen te zijn. Je komt daar terecht in een samenleving waar je niemand kent en die overwegend zwart is. Ze zaten daar echt niet te wachten op een blanke buitenlander.'
Zonder werkomgeving was ze op zichzelf aangewezen. Ze vond dat behalve spannend ook eng. De angst die ze daar gekend heeft, noemt ze rationeel 'een interessante ontwikkeling'. Ze verwerkte die angst in haar roman De vlindermaand, die vorige week in Cicero lovend werd besproken.
Het boek gaat over Joni, een jonge vrouw die halsoverkop naar Zuid-Afrika vertrekt nadat ze er op een nare manier achter is gekomen dat ze een DES-dochter is en geen kinderen kan krijgen. Haar ouders hebben dat haar hele leven voor zich gehouden en Joni komt er pas achter in het ziekenhuis als haar baarmoeder is verwijderd.
Ze heeft met haar familie en haar vriend gebroken en probeert zich in Afrika staande te houden door hard te werken als arts, op de eerstehulpafdeling van een ziekenhuis. De angst die Kornmehl in Zuid-Afrika voelde, bleek ze altijd al in zich te hebben gehad, alleen kwam die vóór die tijd, in het gewone Amsterdam, nooit naar buiten.
Ook Joni, de hoofdpersoon in de roman, krijgt te maken met onvermoede angsten. Ze kan er alleen niet zo goed mee omgaan als de schrijfster. De Afrikaanse nacht, die zo donker is dat je geen hand voor ogen ziet, doet haar diep wegkruipen onder de dekens. Ze schrikt van elk ritseltje dat ze hoort, en wanneer het onweert ligt ze de hele nacht wakker. Die angst moet zo snel mogelijk weer verdwijnen, net als al die andere gevoelens die haar leven in de war sturen. Daarom werkt ze maar door, om niet te hoeven voelen.
Kornmehl: 'Ze beschermt zich voor wat ze voelt, want dat is makkelijker en veiliger. Iedere keer als ze te dicht bij haar gevoel komt, zoals wanneer ze erachter komt dat ze onvruchtbaar is of wanneer die liefde afloopt, dan rent ze eigenlijk weg. Maar tegelijkertijd gaat ze ook stiekem op zoek naar die kern, die donkere binnenkant. Bang zijn doe je met je hele lichaam, het is een bepaalde kwetsbaarheid, een overgave waardoor je heel dicht bij jezelf bent. En eigenlijk vindt ze dat heel fijn.'
Overgave en afhankelijkheid zijn thema's die Kornmehl bezighouden. Joni ziet zichzelf het liefst als een onafhankelijk persoon. De banden met thuis zijn doorgesneden. Ze nodigt haar collega alleen uit om seks met hem te hebben en ze schaamt zich eigenlijk om met haar huishoudster Zanele over persoonlijke dingen te spreken. 'Maar tegelijkertijd betrapt ze zichzelf erop dat ze hunkert naar contact.
'Met Zanele ontstaat een scheve verhouding: in principe is Joni de blanke vrouw die weet hoe de wereld in elkaar zit. Zanele is de zwarte vrouw die niet kan lezen en schrijven. Je verwacht dus dat Joni meer macht heeft in de relatie, maar het omgekeerde is het geval: Zanele begrijpt hoe alles daar in elkaar steekt, voelt alles goed aan en heeft ook snel vat op Joni. De verhouding verschuift en Joni wordt veel afhankelijker van Zanele dan andersom.'
De schrijfster ziet die afhankelijkheid niet als een zwakte: 'Wanneer jonge vrouwen in deze tijd kiezen voor afhankelijkheid, voor overgave, zie ik dat als een kracht, terwijl het voor onze generatie eigenlijk not done is. Mijn hoofdpersoon laat ik afhankelijk zijn omdat ik dat een positieve eigenschap vind. Met overgave krijg je een bepaalde diepte in een relatie en in het leven. Juist door je afhankelijk op te stellen kunnen mensen dichterbij komen. Maar ik laat de hoofdpersoon worstelen met die afhankelijheid, want ja, het is een vrouw van vandaag.
'Ze slaagt er ook niet in zich over te geven aan het leven, zich neer te leggen bij haar lot, die onvruchtbaarheid. In mijn debuut heb ik ook al een worsteling van een jonge vrouw beschreven. Daarbij wil ik haar ook zoveel mogelijk uitkleden, zoveel mogelijk van iemand afpellen, om te zien wat ik overhoud, hoe sterk iemands ruggengraat is.'

In haar eerste roman, Huize Goldwasser, blijft de hoofdpersoon uiteindelijk wel overeind, ondanks de dood van haar geliefde en de te hoge verwachtingen van haar vader waaraan ze probeert te voldoen. Haar ruggengraat is sterk genoeg gebleken.
Joni echter gaat kapot aan het leven dat ze leidt. 'Dat komt door haar isolement. Ze snijdt alle banden door, komt in een nieuwe omgeving, maar maakt daar geen deel van uit. Haar wereld wordt steeds kleiner. Ze heeft niet door wat ze zichzelf aandoet: niemand kan haar wijzen op waar ze mee bezig is, ze zakt steeds dieper weg. De huishoudster Zanele is de enige die dichtbij mag komen, maar die is verder niet zo geïnteresseerd in hoe het echt met haar gaat. Ze zegt wel dat ze te dun is en dat ze met haar mannelijke collega een relatie moet opbouwen, want dát is belangrijk in Afrika. Maar ze komt niet bij de echte kern, dat is ze niet gewend.
'Als je moet zorgen dat je kinderen te eten hebben, dan ga je niet zo diep op die vragen in. Ik maak het Joni zo ook wel heel moeilijk om er weer uit te komen.'

Dat lijkt moeilijk te rijmen met wat Ariëlla Kornmehl in een eerder interview zei naar aanleiding van haar debuut, namelijk dat het leven vooruitgang is. 'Dat wil ik geloven', haast ze zich nu te zeggen. 'In dit boek is weinig vooruitgang, maar dit is Afrika. Wij hier in het Westen hebben de mogelijkheid om vooruit te gaan, we kunnen ons ontwikkelen. Als je het zelf niet kan financieren, kun je bij de overheid aankloppen om een studie te doen. Wij hebben mogelijkheden.
'In Afrika voel je dat dat niet bestaat, vandaar dat het boek die kant opgaat. Fred de Vries noemde dat in zijn recensie (Cicero van vorige week) de Coetzeeiaanse onafwendbaarheid van het lot. Daarmee heeft hij mooi de kern te pakken.'
Zuid-Afrika boeide Kornmehl. 'Het lan d heeft een traagheid die ik probeer in de stijl van het boek weer te geven. De lokale bevolking kan zonder tijd leven, en zonder weekindeling.'
Dat komt inderdaad in het boek terug: elke scène begint op een nieuwe dag, en dat zou willekeurig welke dag kunnen zijn. 'Dat is typerend voor Afrika. Het is een laid back culture. Maar ik was vooral gefascineerd door de post-apartheid-samenleving. Als je daarin terechtkomt zonder ooit in apartheid te hebben geleefd, dan begrijp je heel veel niet.
'In het boek gaat Joni met Zanele mee naar een drogerij en wordt weggehoond. Zulke dingen heb ik zelf ervaren, en dan merk je hoe slecht je de samenleving kunt lezen omdat je die geschiedenis niet hebt meegemaakt. Ik voelde me soms net een blanke Afrikaner die slechte dingen had gedaan, terwijl ik er nooit geweest was! Dat heeft me wel beziggehouden.'
Desondanks is Kornmehl met spijt uit Afrika vertrokken: 'De enige manier om nog langer in Afrika te blijven was door een roman te schrijven die zich daar afspeelt.'


Woede op papier

Door: Leon Heuts

Van vaders oogappeltje wordt ze vaders schande, want haar grote liefde is een goj, een niet-jood. Hij verstoot haar, waarmee haar lijdensweg begint. Het romandebuut van de joodse Ariëlla Kornmehl is geen joods boek. Het is een boek over lijden, zelfs als er niets meer is om voor te lijden. Een aanklacht tegen de bekrompenheid van traditie.

'Leven is lijden - maar als er geen leven meer is... Kutschopenhauer.' De hoofdpersoon uit Huize Goldwasser, een jonge joodse filosofiestudente wier naam we nooit te weten komen, gaat verder dan het leegdrinken van de gifbeker - ze likt hem uit, eet hem nog op ook. Zelfs lijden, volgens de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer de core business van de menselijke existentie, is haar niet meer gegund. Want diegene met wie ze zou moeten lijden, haar alomvattende liefde Paul - alles jij, zegt ze over deze veel oudere promovendus - sterft aan kanker. Hij dood, dan leeft ook zij niet meer. Het toppunt van lijden is het ontnemen van de mogelijkheid om te lijden.
Eerder al is ze juist om die liefde verstoten van haar familie. De familie Goldwasser lijkt een normaal traditioneel-joods gezin, waar vrienden en familieleden welkom zijn op vrijdagavond: de viering van de sabbat. De hoofdpersoon was vaders oogappeltje. 'Kleine' noemt hij haar en leert haar joodse wijsheden. Maar haar Paul is een niet-jood, een goj, een liefdeskeuze die taboe is. Vader gooit de deur voor haar dicht, zijn kleine lieveling wordt nu zijn schande. Na de dood van Paul heeft ze nog niet genoeg afgezien. Een poging de breuk met haar familie te helen, mislukt door vaders lompe onvermogen het lijden van zijn dochter te begrijpen.
Verstoting en dood. Wie zou het zeggen als je de schrijver ziet. In een theehuis van het Vondelpark wacht Ariëlla Kornmehl (26), heldere stem, accentloos, krullen en appelwangen. De pas afgestudeerde Amsterdamse filosofe leverde een manuscript van amper dertig pagina’s in bij uitgeverij Vassallucci, dat meteen werd geaccepteerd. Ze kreeg een voorcontract met de mededeling dat ze zo lang over het boek kon doen als ze wilde. Het kostte haar uiteindelijk twee jaar voordat huize Goldwasser klaar was. Ze had daar ook alle ruimte voor; haar man - 'jeugdliefde, harmonieuze relatie' - moest naar Johannesburg voor zijn werk en zij volgde hem. Daar kon ze weliswaar nauwelijks de straat op, vanwege het geweld in deze stad, maar had alle tijd het boek af te maken.

Drie generaties
Het boek moet een afrekening zijn, denk je na lezing. Er wordt immers ongemeen hard uitgehaald naar wat Kornmehl beschrijft als het 'klassieke voorbeeld van een door de oorlog emotioneel gestoorde vader en een moeder die niets durft te zeggen'. Als jood negatief schrijven over joden geldt nog steeds als ongehoord. Nestvervuiling. 'Sommigen binnen het Amsterdams-joodse wereldje zullen er daarom veel moeite mee hebben', aldus Kornmehl. Maar die hebben het niet goed begrepen, want een afrekening is het boek niet. Niet met haar eigen gezin - Kornmehl schetst in enkele woorden een harmonieuze relatie met haar vader en moeder - en ook niet met de Amsterdams-joodse gemeente waar Kornmehl nog steeds lid van is. Noem het boek ook geen joods boek. Kornmehl: 'Om een voorbeeld te geven: de oorlog speelt nauwelijks een rol, in tegenstelling tot boeken van andere joodse auteurs. Even wordt gesuggereerd dat de vader emotioneel verknipt is geraakt door de oorlog, maar daar houdt het op.' Kornmehl is een derde-generatiekind. Drie generaties scheiden haar van de oorlog. Haar generatie is er niet meer mee bezig, zegt ze. Natuurlijk, de herinnering moet blijven bestaan, maar de emotionele betrokkenheid is er niet meer. Huize Goldwasser is onder andere daarmee een boek waarin het joodse 'slechts' een decor is. 'Ik heb er eerst over gedacht om het te laten afspelen in een islamitische familie. Maar daar wist ik te weinig van. Ik ken de joodse gebruiken nu eenmaal erg goed.'
Het boek is geen afrekening. Wat is het dan wel? 'Woede op papier', aldus Kornmehl. Niet gericht tegen een traditioneel joodse gemeenschap, maar tegen falende ouders in het algemeen. Haar boodschap is van meer universele aard. Waar ouders hun kind dwingen zich te conformeren aan ongezond strenge waarden en normen, dreigt de individuele vrijheid van het kind, en daarmee zijn identiteit, kapot te worden gemaakt. Maar het boek is, geeft ze toe, ook een louteringsroman. De hoofdpersoon is daartoe een test case. 'Ik wilde haar ruggengraat testen.' Kan ze het lijden verdragen dat past bij verstoting van de gemeenschap? Als in één klap alle gewoonten en gebruiken gedwongen hun waarde verliezen? Komt ze er sterker uit, of is er van haar individualiteit niets meer over? Het antwoord is, aanvankelijk, een schoperhaueriaanse lijdensweg. Kornmehl: 'Volgens Schopenhauer heeft ieder mens de wil tot voltooiing en bevrediging, maar beide blijven ons in deze wereld ontzegd. Gewoonten en gebruiken bieden geborgenheid. Als je die wegneemt, ben je overgeleverd aan de naaktheid van het bestaan. Precies dat wilde ik onderzoeken en daarom moest ik de hoofdpersoon tot het uiterste testen.' Daarom moest ook diegene sterven die de hoofdpersoon leerde een individu te zijn: Paul, de universalist. De filosoof pur sang bij wie het draait om rationele argumenten en individuele vrijheid.
Waarom doet Kornmehl, nota bene afgestudeerd in de wijsgerige ethiek, haar romanpersonage dit allemaal aan? 'Het onrecht tonen', zegt ze. Ze wilde laten zien hoe 'ongezond' het is als ouders hun kind dwingen iets te zijn, wat ze nu eenmaal niet zijn. 'Je ziet het om je heen, en niet alleen bij joodse gezinnen. Een vriend van mij vertelde zijn ouders dat hij homoseksueel was. Hij kon vertrekken.'
'De vader uit het boek is bekrompen. Hij ziet het als een persoonlijk falen als zijn kind een keuze uit vrije wil maakt die niet overeenkomt met wat hem voor ogen staat. De reden? Angst voor datgene wat hij niet kent, in dit geval het niet-joodse.' De vader lijdt aan een ons kent ons-gevoel; aldus Kornmehl. Volgens dat gevoel voedt hij zijn oogappeltje, zijn jongste dochter, op. De dochter doet haar uiterste best om aan vaders hoge verwachting te voldoen, worden zoals hij is. Dit wordt pijnlijk duidelijk als ze voor het eerst menstrueert. Ze gaat naar hém, in plaats van - wat elk meisje zou doen - naar haar moeder. Kornmehl: 'Ik vond het heel confronterend om dat op te schrijven. Het is onnatuurlijk.' Zo'n relatie is hoogstgevaarlijk. De hoofdpersoon kan natuurlijk nooit voldoen aan het verwachte wij-gevoel van haar vader. 'Wat hij niet doorheeft, is dat hij juist daardoor de ondergang van zijn dochter veroorzaakt. Ze moet wel falen.'
'Een groot onrecht', zegt Kornmehl. Het druist in tegen de universele waarde van zelfbeschikkingsrecht. Maar wordt de vader niet net zo'n onrecht aangedaan? Zijn defensieve houding valt te begrijpen. Hij ziet de joodse traditie immers opgeofferd aan een zogenoemde universele norm van individuele vrijheid. Zijn angst is het voortbestaan van het traditionele jodendom. Kornmehl: 'Ik had een keer een discussie met een joodse jongen die het zo vreselijk vond dat het jodendom in Nederland ten onder gaat aan assimilatie. Maar wat is er tegen assimilatie? Het zou jammer zijn als het jodendom over honderd jaar niet meer bestaat, het is altijd jammer als een cultuur verloren gaat. Maar zo lang dat op een natuurlijke wijze gebeurt, als het voortkomt uit de vrije keuze van de mensen zelf, vind ik dat zonder meer acceptabel.'

Ruggengraat
Bovendien betekent volgens Kornmehl niet dat bij het verdwijnen van een cultuur alle gewoonten en gebruiken verloren gaan. Sommige tradities hebben voor haar een waarde die boven de cultuur uitstijgt. Dat een jood een appel met honing eet tijdens het joodse nieuwjaar, ze zal er niet mee zitten als het verdwijnt. In het boek scheurt de hoofpersoon - naar joods gebruik - haar kleding, nadat Paul is overleden. Kornmehl: 'De joodse wetten bij de rouw zijn prachtig. Ze zijn meer dan alleen ritueel, ze beantwoorden aan de menselijke psyche. Ze werken voor iedereen, ongeacht herkomst of cultuur. Ze kloppen. Ook voor een katholiek of een atheïst. Het is een gebruik waarvan ik me niet kan voorstellen dat dit ooit verdwijnt. Het lijkt me mooi als christenen en joden dat soort rituelen van elkaar overnemen. Maar dat is natuurlijk een ideaalbeeld.'
Een gelovige vindt dat niet fijn om te horen, weet ze. Dat spijt haar, want ze wil niemand kwetsen. 'Ik wilde alleen zeggen dat als een gemeenschap te verstard is, het fout moet gaan.'
Het boek eindigt vier jaar verder. De ruggengraat van de hoofpersoon is tot het uiterste gebogen. Wat resteert van haar identiteit, is onduidelijk. Kornmehl: 'Ik vermoed dat van haar jood-zijn niet veel meer is overgebleven. Wat daarmee van haar overblijft als individu, is moeilijk te zeggen. Een individu, weliswaar bevrijd van het ons kent ons-gevoel, maar ook van haar wortels afgesneden, wat heb je dan nog? Maar waar het mij om gaat, is dat haar ruggengraat uiteindelijk niet is gebroken.' En daar blijkt dat leven lijden is, maar niet tot het einde. Kornmehl: 'Leven is op je bek gaan, maar uiteindelijk moet je weer opkrabbelen. Ik geloof in vooruitgang.'

Zondag 11 november 2007 - Jerry Kosinski: 'Being there...

De laatste roman van Kosinski heet ‘Being there’: ‘Aanwezig’ heet de nederlandse vertaling. En dat kon natuurlijk veel beter, vermoed ik. Want het boek gaat over de scherpe kanten van de conditio humana, het enige belangwekkende dat je over ‘mens-zijn’ kunt zeggen.

De hoofdpersoon van de roman ‘Being there’ heet Chance, en dat betekent gewoon ‘toeval’. Statement van Kosinski: je kunt van de mens niks zeggen en als je tóch iets zegt, bedenk dan dat het noch het eerste woord is, noch het laatste. Het doet er eigenlijk niet echt toe. Chance leidt een bijzonder leven: nooit verlaat hij de tuin waarin hij leeft. Hij heeft namelijk geen behoefte om de tuin te verlaten. Hij heeft zijn handen vol aan wat hij in een straal van een meter om zich heen ziet. Alleen maar hier en nu.

‘Bijzonder prettig aan de tuin was dat Chance, staande op een nauw pad of midden tussen de struiken en bomen, op elk moment kon beginnen te lopen zonder ooit te weten of hij vooruit of achteruit liep, onzeker of hij zich nu vóór of achter zijn voorafgaande stappen bevond. Het enige dat ertoe deed was dat hij bewoog in zijn eigen tijd, als de groeiende planten.’ (p. 10).

"I believe life goes on," he says, "and that makes me a pessimist... what many people are unwilling to realize is that their daily life comes to them the way fiction does. They must imagine themselves in what they are going to do. They must make decisions in their lives - whether the man next door is a threat or not, whether they are in love or about to be betrayed by a lover, or whether they want to leave a relationship. And if so they will have to mobilize their energy. And that's how I think my fiction comes to them - not pre-judged, relatively un-pre- packed. You have to project yourself into it and you have to judge it, my characters, the way you judge people in your daily life."

The principles of true art is not to portray, but to evoke.
Not all critics agree, however, and negative assessments of the novel outnumber the positive. Anatole Broyard, who liked Kosinski but not his work, summarizes the chief objection: "A banality dressed up as a profundity is the stock in trade of parables or 'symbolic' novels. Kosinski gives us one on almost every page. . . . He has renounced almost all the ingredients of fiction for a few scraps from the philosopher's table".
Kosinski does not aim for "profundity" in Being There, but he provides far more than "scraps." His satire has depth; at least three levels operate at the same time. On the first, the fool is taken for a man of distinction and business acumen because he possesses what Willy Loman calls "personal attractiveness." In addition, Chance is the product of a programmed environment, and the fact that he doesn't even realize this provides an obvious lesson. Wanting only "to be seen by people he had never been seen by before" (Kosinski 1970, 42), Chance lacks intellectual, emotional, or sexual desires and serves others by providing the perfect eye. He loves to watch and is neither threatening nor judgmental; he both reflects and absorbs, leaving others free to speculate and manipulate.
On a deeper level, however, Kosinski implies that this videot possesses an enviable, but perhaps dangerous, inner peace. Despite the placid endings of both the novel and the film, the reader-viewer remains slightly uneasy. As Kosinski told Tartikoff, "The end of Being There is . . . foreboding. In terms of our individual fate, we can no longer influence Chauncey Gardiner's, while he is unwillingly influencing ours, a process we are unable to stop, indeed, are not quite aware of its taking place day after day. . . . [A]mong all of us Gardiner is a man to watch. . . . He functions smoothly; but we don't" (14-15). Being There also evokes Plato's scenario wherein people, chained facing a wall, are conditioned from birth to believe that the two-dimensional silhouettes and shadows projected upon that wall are, indeed, reality. Like the released prisoner in Plato's cave, Chance catalogs the experiences of one who is forced to assimilate a new order of being. The parallel should not be pursued too far, however, for Chance learns no ultimate truth. And neither do Kosinski's readers. Thematic differences between the film and the novel reveal a shift in Kosinski's artistic view, but they do not culminate in certainty. As always, truth remains elusive. After all, he once defined it as "the temporary resolution of various contradictions" (Teicholz 1993b, x). The novel depicts a prisoner who is unaware of his boundaries. The film suggests that the prisoner has no physical bounds.
Certainly Kosinski's concentration on visual media, capitalism, and politics rather than on moral conflict may be regarded as a rather obvious social critique, one which those who purchased the novel would already have internalized. But if one agrees that social and political commentary are still the stuff of legitimate art, Being There emerges as a delightful yet poignant diversion. Kosinski offers more than the banal. He has created a Zen counterpart to Shakespeare's fools and those who wait in Beckett's Waiting for Godot. We remain confused by, attracted to, and slightly uneasy in the presence of Chance.

Vrijdag 9 november 2007 – Ludwig Binswanger: 'Till I was back in your arms again...'

Ben je uiteindelijk eenzaam? Of tweezaam? Kom ik nog steeds niet uit. Moet je dat dan weten? Nee, maar de keuze komt soms spontaan in me op. Soms voel ik ‘eenzaam; dan weer ‘tweezaam’. Soms simultaan, dan weer met accent op de één of op de ander. Mijn oude vriend Ludwig Binswanger (1881 - 1966) kijkt dan altijd mee in mijn ziel. Ben heel lang geleden geraakt door zijn kritiek op Heidegger. Heidegger beschrijft met pathos de heroïek van een eenzaam bestaan. Binswanger aanvaardde dat standpunt, maar maakte zijn eigen versie van het inzicht. Zijn hoofdwerk heet ‘Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins’. Grondvormen van menselijk leven zijn: Liebe, Existenz, Umgang. En de grondvormen van samenleven zijn: Liebe, Eros, Freundschaft. Het boek is dik en ik kan het hier niet even resumeren. Toen ik het boek voor het eerst gelezen had, troffen me prachtige inzichten van Binswanger. Maar het was typisch een boek waar ik niet bij kon. Op die hoogte (‘diepte’?) was ik niet.

Wat heeft dit verhaal nou te maken met de beginvraag? Binswanger kiest voor: ‘tweezaam’. Hij verzette baanbrekend werk na de Tweede Wereldoorlog door de weg te banen naar de fenomenologie van de Ander. Net als Levinas, Buber en anderen. Dus kan ik rondkijken in de wereld van het ‘tweezaam’-denken als ik Binswanger lees. Hij was trouwens een enthousiaste Freud-adept, maar ging toch zijn eigen weg. Net als Jung, maar dan anders. Beide heren kwamen niet los van Freud en gingen niettemin hun eigen weg.

Wat ik nooit geweten heb is dat Michel Foucault (1926 – 1984) iets met Binswanger had. Ook Foucault was telg uit een medische familie. En wat ik wel wist, maar me niet gerealiseerd had: ook Maurice Merleau-Ponty (1908 – 1961) ging bij Binswanger in de leer en later schreef hij zijn magnum opus over ‘le corps sujet’. En ook F.J.J. Buytendijk dankt inzichten aan Binswanger.

‘Guilty’. Aangrijpend mooi nummer van Randy Newman. Over een man die op een of andere manier weg is bij zijn (een?) vrouw. Ik krijg de indruk dat hij weggelopen is van haar. Maar hij kan niet zonder haar en verslaaft aan drank en cocaine.

Yes, baby, I been drinkin'
And I shouldn't come by I know
But I found myself in trouble
And I had nowhere else to go

Got some whisky from the barman
Got some cocaine from a friend
I just had to keep on movin'
Til I was back in your arms again

Guilty, baby I'm guilty
And I'll be guilty the rest of my life
How come I never do what I'm supposed to do
How come nothin' that I try to do ever turns out right?

You know, you know how it is with me baby
You know, I just can't stand myself
And it takes a whole lot of medicine
For me to pretend that I'm somebody else

Als ik deze tekst hoor en de muziek van Newman, de hele dramatiek voel van deze petite histoire, dan weet ik bijna zeker dat ik (en jij...!) uiteindelijk tweezaam ben. Vooral dat regeltje ‘I just had to keep on movin’ till I was back in your arms again’ geeft voor mij de doorslag.

En dan het vervolg van het lied: ‘How come...?’ en ‘You know, I just can’t stand myself’. Alle problematiek komt voort uit het feit dat ‘your arms’ er niet zijn of waren. Omdat het leven tweezaam ook begint. Sterker, er is geen begin dan een tweezaam leven. Nog voor je gemaakt en geboren bent is er het ‘égoïsme à deux’, let wel: ‘à deux’’, met twee, tweezaam. Als het ‘à deux’ niet gehaald wordt door de ouders, hoe zal het kind dan ooit weten van ‘your arms’? En dan ligt het eindeloze en rusteloze zoeken als valstrik klaar. Je zult altijd zoeken, nooit vinden, verlangen tot je hart ziek is, álles grijp je aan om te kunnen stoppen met zoeken, steeds weer grijp je naar de nooit bereikte vrucht, ‘drinking’, ‘cocaine’ en noem maar op. En het is altijd niet wat het zijn moet: ‘Guilty’. En dan die dieptrieste vraag: ‘How come...?’.

‘You know, you know how it is with me baby
You know, I just can't stand myself’.

Ik heb hier een gedicht van Jacob Presser, de Joodse historicus. Hij schrijft over een meisje dat hij bemind heeft, maar ook dat het meisje omgebracht is in een concentratiekamp. Ook daar kom je weer ‘de armen’ tegen, hoe hij daar bitter naar terugverlangt. Let even op de datum onder het gedicht...

Je lippen, die ik heb gekust,
Je haren, donker en verward,
En dan je hart, je jonge hart,
Waaraan ‘k zo heerlijk heb gerust…

Ik denk: het heeft zo moeten zijn.
Soms is ’t alsof je bent gestorven.

Wie weet, hoe ver, in leed en pijn,
Wij zullen hebben rondgezworven,
voordat wij weer tezamen zijn.

22 maart 1943.

Tweezaam. In maart 1943 werd zijn vrouw, Dé Appel, een oud-leerlinge die 14 jaar jonger was dan hij met wie hij in 1936 was gehuwd, opgepakt met een vals persoonsbewijs, als 'strafgeval' naar kamp Westerbork gezonden en vandaar vrijwel direct op transport gesteld naar het Poolse vernietigingskamp Sobibor. Presser, die verdomme zijn vrouw door een stom toeval verloor aan de nazi’s. Deze verschrikkelijke slag is de centrale ervaring van zijn leven geworden, verwoord in zijn gedichten, die gedeeltelijk reeds tijdens de oorlog illegaal werden gepubliceerd en direct daarna gebundeld in Orpheus en Ahasverus (1945). En over Dé gaat ook het geciteerde gedicht. Nee, het gedicht gaat over het hart van Dé (en dus het hart van Jaap...) en dus over de armen van Dé...

Presser, die negen jaar na de oorlog trouwde met jeugdvriendin Bertha Hartog, ook Joods, die ook haar gezin was kwijtgeraakt. Samen leefden ze met een leegte die ze nooit overwonnen hebben, ook samen niet. Presser heeft het alsmaar over Dé in zijn gedichten: in de regels, achter de regels, tussen de regels... Kijk maar naar de cyclus van Orpheus en Eurydice (je kent het verhaal van Eurydice die wegzonk in het dodenrijk, tot Orpheus haar kwam halen en dat ze daarna weer en definitief in de Hades neerdaalde?). Ogen, die het donker zagen... (zoals de psalm het noemt).

De onweerstaanbare macht van jouw ‘armen’, ‘en dan je hart, je jonge hart, waaraan ‘k zo heerlijk heb gerust...’.

‘I just had to keep on movin’ till I was back in your arms again...’ Die heimwee is het bewijs van ‘tweezaam’. Het feit dat Presser nooit meer over dat verlies is heengekomen bewijst de geldigheid van ‘tweezaam’.

Klaar.

Donderdag 8 november 2007 - Bonhoeffer: 'Alsof God niet bestond...'

Ik word eentonig. Alweer Bonhoeffer. Gisteren heb ik trouwens drie oliebollen gekocht in de kraam van het winkel- centrum. Gisteren heb ik trouwens ook weer de afmeting van m’n eigen diepgang gevoeld: iets ingezien tot op de bodem, nee: gevóeld tot in het hart. Hoe minder je marchandeert met je gevoel of met je hart, hoe meer je één wordt, heb ik gemerkt. Verlos ons van de dubbelheid. Liever pijn dan dubbelheid. Draag de pijn, dat is eervol en waardig. Maar kruipen en jezelf versjacheren, dat is zó fout.

Bonhoeffer staat in de Lutherse traditie van de ‘theologia crucis’, de theologie waarin de posite en de gedachte van het kruis - van de werkelijkheid - in het middelpunt staat. Wat betekent dat? Is dat niet weer een vroom gereformeerd gepraat over ‘het kruis’, waar je ‘je zonden’ kwijtraakt. Jezus stierf voor mij, ik ben m’n zonde kwijt en Jezus zit ermee, holadiee, ik ben ‘vrij’? Nee, dat zou de infantiele verzoeningswereld zijn van een naief kind.

‘Theologia crucis’ tapt uit een heel ander vaatje. Hou je vast. De theologie van het kruis is hard. Hét uitgangspunt van de theologia crucis is dat je zegt wat er te zeggen is. Dat je niet heendraait om de feiten. Luther gebruikte daarvoor de uitdrukking: ‘theologia crucis dicit id quod res est’, de theoloog van het kruis zegt hoe de zaak er werkelijk voor staat. Als je over Luther schrijft, ga je al gauw Latijn praten! Excuus.

‘Quod res est’ betekent: zoals het is. Dat zeggen wij ook zo vaak tegen elkaar: ‘Es ist wie es ist’, ‘het is zoals het is’. Het is dus juist de liefde die alles wil zien en alles wil zeggen. Ik aarzel hier, omdat de liefde misschien niet alles ziet. Er is namelijk méér te zeggen. Maar goed, theologia crucis noemt de dingen bij de naam, is er wárs van om de dingen ‘mooier’ te maken dan ze 'zijn’. Ander belangrijk woord: ‘zijn’. Zoals het ís, nadruk op ‘is’.

En het ergste wat er is, dat is de pijn. Het moeilijkste te aanvaarden is de pijn. Die je niet kunt wegpoetsen, alleen maar uitstaan. Vreugde en geluk zijn met minder moeite te aanvaarden. Maar aan de pijn kun je zo intens lijden. De pijn dragen, dat is zuchten. En dat is niet erg. Pijn kún je (ver)dragen. ‘Why not be unhappy?’, vroeg Wittgenstein na de Tweede Wereldoorlog, toen hij oog in oog stond met de gapende eenzaamheid van zijn leven toen hij uit Guy’s Hospital in Londen weg moest, waar hij zo gelukkig gewerkt had.

Wat gaat er door jou heen als jij ziet dat een kind huilt? Echt huilt, als een kind lijdt? Wat gaat er door je heen als je je beste vriend pijn ziet hebben? Kun je dat aanzien zónder de drang tot handelen te voelen? Probeer je nou eens al het lijden en alle pijn in en om je heen voor ogen te krijgen – en bedenk je al die stemmen vanuit de diepte – al die mensen die roepen ‘de profundis’, ‘uit de diepte’ – en tot wie denk je dat al die stemmen gericht zijn? Aan wiens ‘adres’ zijn ze gericht? ‘Wie’ is degene die het meest gebukt gaat onder dat leed?

God. Gewoon: God. Ons verdriet, onze tranen, onze pijn zijn zijn kruis. Hij gaat eraan kapot dat ménsen zo lijden. Als ik lijd, lijdt God nog veel meer. Maar God lijdt dan ook tenminste, hij draagt het lijden en verzet zich er zo tegen. In de ruimte van het christendom, in het Rijk van God, wordt gezegd wat er geleden wordt. Er wordt ook gefeest, uitbundig zelfs. Maar de tranen kun je voor God niet verbergen. Dat is het beeld van het kruis. Theologia crucis. God, aan het kruis. ‘Der gekreuzigte Gott’ heette het boek van Jürgen Moltmann.

Hier zit het verschil met Zen. Zen zegt: ‘Mijd het lijden, maak het ongedaan!’ En dat is heel mooi en heel goed. Het christendom zegt: ‘Heb lief. Alleen zo kun je het lijden dragen, en zinvol dragen’. En vooral: hélp met dragen, draag ook het lijden van de ander, als je kunt. Neem geen genoegen met smoesjes, maar ga desnoods staan naast de ander of zelfs op de plááts van de ander.

Dat heeft Bonhoeffer gedaan, in navolging. Een paar uur voor de executie hield hij - op verzoek van de eveneens veroordeelde medegevangenen, waaronder niet-christenen! - een meditatie over Jes. 53, 5: ‘...door Zijn striemen is ons genezing geworden...’ (iemand anders heeft ook mijn pijn gedragen) en over 1 Petr. 1, 3: ‘...die ons naar Zijn grote barmhartigheid heeft doen wedergeboren worden, tot een levende hoop, door de opstanding van Jezus Christus uit de doden’. Probeer je eens vóór te stellen, hoe dat gegaan zou kunnen zijn. Kun je een situatie bedenken, waarin het lijden en de pijn nóg dominanter zijn. En dán, juist dán over God praten en tot Hem. Terwijl hij zó ontzettend gemist wordt. Kijk, dat is nou de christelijke vorm van lef hebben, ook van subliem pastoraat.

Dat is theologia crucis. Leven en lijden - en vreugde beleven - in de wereld, ‘etsi deus non daretur’, alsof God niet bestond.