Woensdag 12 september 2007 – Paul Moyaert: 'Symbolen'

Paul Moyaert: Spreken is symboliseren. Maar wat is symboliseren dan?

‘Iconen en beeldverering. Godsdienst als symbolische praktijk’.
Het beeld speelt in godsdiensten een belangrijke rol, vaak als onderwerp van verering soms vanwege een radicaal beeldverbod. In het christendom is de religieuze waarde van beelden een ingewikkeld discussiepunt geweest - en vaak nog. In zijn boek onderzoekt Paul Moyaert de argumenten van beide kampen en verdedigt de godsdienstige beeldverering.

Enkele kernvragen die aan de orde komen: Wat is idolatrie? Wat zijn de motieven van het oudtestamentische beeldverbod? Waarom en hoe keren beelden - waarin de nabijheid van de godheid wordt vereerd - in het christendom terug? Wat voor symbolen zijn iconen? Wat is symboliseren?

Godsdienst wordt gedragen door de typische menselijke zin voor symbolen: wie wil begrijpen wat godsdienst is moet zich verdiepen in het wezen en de werking van het symbool. Beeldverering – aldus het kernpunt van dit essay – is symbolische praktijk. Om die te plaatsen wijst Moyaert op gelijkenissen en verschillen met verwante symbolische praktijken.
Hij verdedigt zo de godsdienstige beeldverering door haar te situeren in de algemeen menselijke conditie.

Toen Freud zijn kleinkind zag spelen met een klosje garen waar een stuk touw omheen was gebonden waardoor het dit kon weggooien en weer naar zich toe trekken, bestempelde hij dat spel als “een grote culturele prestatie”. In het klosje zag Freud een symbool van de moeder. Deze observatie van Freud is wereldberoemd geworden en wordt nog steeds gebruikt als een prototype van een geslaagd symboliseringsproces. Symbolen en symbolische handelingen zijn representaties: ze vertegenwoordigen iets of iemand anders waarvan ze de rol en de betekenis overnemen. Symbolen stellen ons in staat op een gepaste manier om te gaan met de meest directe en vaak ook onhanteerbare emotionele reacties die gebeurtenissen en personen oproepen. Ik zal het belang van symboolvorming uitleggen aan de hand van traumaverwerking en van herinneringssymbolen. De herinneringssymbolen zorgen ervoor dat we iets kunnen loslaten en, bijvoorbeeld gebeurtenissen en personen, kunnen vergeten.

Wat is idolatrie? Onderscheid tussen valse goden eren en god verkeerd eren.
Waar moet je beeldenverering situeren: een godsdienstige fout op het niveau
van de referent van de cultus of op het vlak van de verering? Criterium om valse beelden -idolen- van ware beelden -iconen te onderscheiden.
Beeldenverering is geen imaginaire fascinatie voor beelden, maar een symbolische praktijk. Het Oude Testament verwerpt deze symbolische
praktijk en geeft daarvoor zes redenen. Cruciaal in het debat is of de praktijk op een wereldbeeld is gebaseerd dan wel de ontologie domineert.
Welke argumenten worden in het christendom gegeven ter verdediging van deze praktijk.

Volgende stap in onderzoek. Wat is symboliseren en wat zijn de belangrijkste theorieën over wat symbolen zijn en wat symbolisering inhoudt.
Discussie met Wittgenstein, een fenomenologische benadering van symbolen, kritiek om Marion en het verdoken intellectualisme van Freud, discussie met Horton, Skorupski, Phillips enzovoort. Bespreking van de antropologische en theologische argumenten van Joh. van Damascus, Nicephorus van Alexandrië en Theodorus van Studion.

Godsdienst als symbolische praktijk. Over ikonen en beeldverering
Spreker: prof. dr. Paul Moyaert (Leuven)

Godsdienstige beeldverering is zo oud als godsdienst en zo oud als de mens. Deze gebedspraktijk heeft altijd vurige voor- en tegenstanders gekend. Het eerste college zoekt naar de bijbelse motieven van het Oudtestamentische beeldverbod. Het belangrijkste argument is niet zoals nochtans vaak wordt beweerd de onzichtbaarheid van God, maar wel het verbod om vreemde goden te betrekken in de aanbidding van Jahwe. We moeten ons afvragen waarom beelden een verhoogd risico van overspel in de hand werkt. We argumenteren dat noch de onzichtbaarheid noch de afkeer voor overspel het beeldverbod ten gronde vatten. De bijbelse afkeer voor beelden heeft diepere gronden en dat komt tot uiting in het debat dat christelijke theologen over deze gebedspraktijk hebben gevoerd. Want aanvankelijk was het christendom even beeldvijandig gezind als de joodse godsdienst. Maar anders dan het jodendom konden beeldvijandige kerkvaders hun afkeer niet langer theologisch ondersteunen door te verwijzen naar de onzichtbaarheid van God. God is mens geworden en dus niet langer radicaal onzichtbaar. Dat brengt ons op het spoor van onuitgesproken joodse argumenten tegen het gebruik van beelden. Het tweede college onderzoekt hoe het christendom over beeldverering heeft nagedacht. Wij zullen de theologische argumenten van beeldvriendelijke kerkvaders hernemen en versterken vanuit een bredere antropologische en psychologische visie op symbolen. We verdedigen de stelling dat iconen als symbolen moet worden verstaan en dat godsdienst een door en door symbolische praktijk is.

Inleiding
Ik sta even stil bij Paul Ricoeur (1970, 1990) die de inspiratie vormde voor zowel Wulff (1991, 1997) als Hutsebaut (1996, 2000) en collega’s. Tot slot geef ik enkele opmerkingen en vragen bij deze instrumenten.

Paul Ricoeur
De verschillende benaderingen om de religieuze attitude te meten voldoen niet om de kritieken te weerleggen. Hutsebaut (1996, 1998 & 2000) heeft zijn model gebaseerd op de theorie van Paul Ricoeur (1970, 1990). Ricoeur heeft een analyse gemaakt van het huidige klimaat waarbinnen religie moet worden bekeken. Ik geef hier kort zijn theorie weer.

Gelovig zijn in de huidige maatschappij is helemaal niet meer zo vanzelfsprekend als vroeger. Niet alleen hebben de Meesters van het Wantrouwen zich van ons denken meester gemaakt, maar de huidige sociologische veranderingen hebben eveneens een serieuze stempel op ons dagelijks leven gedrukt (Dobbelaere, 1996). De macht, maar vooral de invloed van de vroeger monolitisch aanwezige rooms-katholieke Kerk brokkelt geleidelijk aan af. Onze cultuur die jaren lang beheerst werd door het katholieke denken wil het nu zonder stellen. Toch blijft ze nog doordrenkt met elementen uit “dit rijke roomsche leven”. We stellen ons daarom de vraag hoe de hedendaagse mens en vooral de hedendaagse gelovigen met deze veranderde realiteit omgaan. Bij het onderzoek naar religieuze attitude hebben de onderzoekers uit de Leuvense School zich vooral toegespitst op de invloed van de anti-religieuze tijdsgeest op de religiositeit van de gelovigen (Heps & Wellemans, 1994). Aangezien men er vanuit gaat dat de cultuur de drager is van religie (Hutsebaut, 1980, 1998; Peeters, 2002; Vergote, 1984) en dus religie tot de mens komt via cultuur, moet er een instrument ontwikkeld worden dat hiermee rekening houdt. Men kan er vanuit gaan dat daar waar vroeger geloven de norm is, dit nu helemaal niet meer diezelfde vanzelfsprekendheid is (Hutsebaut, 1998; Heps & Wellemans, 1994). In het onderzoek werd dan de vraag gesteld hoe men al de kritieken kan integreren in een wat men dan noemt volwassen geloof. Hutsebaut (1996, 1998, 2000) stelt eveneens de vraag of er iets bestaat als een “Post-Kritisch Geloof”?

Verschillende godsdienstpsychologen, zoals Wulff (1991, 1999) en Hutsebaut (1996, 1998, 2000), gebruiken hiervoor het begrip “Tweede Naïviteit” van Ricoeur. Tweede Naïviteit kan dan omschreven worden als “ een geloof dat de kritiek van het atheïsme… overstijgt, zodat een Godsbeleving mogelijk wordt…. Kortom, het betreft hier een herwonnen geloof dat niet meer naïef is, omdat het beproefd is door de kritiek van het atheïsme en deze kritiek positief verwerkt en geïntegreerd heeft” Heps & Wellemans, 1994; Hutsebaut, 1998).
Hermeneutiek van het symbool
Paul Ricoeur heeft het begrip Tweede Naïviteit ontwikkeld in zijn hermeneutiek van het symbool. Symbolen geven te denken, waarmee bedoelt wordt dat de betekenis van symbolen niet vastligt. Om de helderheid van de tekst te bewaren ga ik hier niet in op een kritische bespreking van deze theorie[1]. In de moderniteit en zeker in het hedendaagse denken is de onmiddellijkheid van het geloof in de (sacrale) symbolen grotendeels verloren gegaan. Symbolen kunnen volgens Ricoeur (1990 en Vergote, 1974) enkel nog via de weg van de interpretatie betekenis krijgen.

“Enerzijds kan een hermeneutiek van de achterdocht, die reduceert en die ontmystificeert, ons ontdoen van al die idolen en illusies…. Anderzijds kan een hermeneutiek van het geloof de volle betekenis van het christelijke kerygma[2] herstellen, zodat het object van het wantrouwen weer een object van geloof kan worden en de authentieke boodschap zich kan manifesteren” (Peeters, 1993, geciteerd in Heps & Wellemans, 1994). Er zijn dus steeds twee polen in de hermeneutiek van religieuze[3] symbolen: de reductief hermeneutische en de herstellend hermeneutische pool (Hutsebaut, 1998; Heps & Wellemans, 1994). Ik bespreek kort deze twee polen.

De reductief hermeneutische pool bestaat enerzijds uit het bekritiseren van de religie in navolging van de Drie Meesters van het Wantrouwen als een illusoire projectie van de mens die voor de mens aanleiding geeft tot zelfvervreemding. Dit is wat Ricoeur (1970, 1990) het “probleem van het vals zelfbewustzijn” noemt. De Meesters van het Wantrouwen behoren tot ons algemeen intellectueel erfgoed waardoor we niet meer rond hen heen kunnen. We moeten met hen in gesprek treden en gebruik maken van hun werkwijzen.

Anderzijds moet er naast de demystificatie van de religie in de eerste beweging ook een ontmythologisering gebeuren. De bijbel is ontstaan in een tijd die niet de onze is. De taal van de bijbel verschilt dan ook danig van die van ons. Het is voor ons dikwijls moeilijk deze helemaal te begrijpen. In de hedendaagse tijd kunnen we er ook niet om heen de beelden die in de bijbelse verhalen worden gebruikt te ontmaskeren als mythologisch. Men probeert via de hermeneutiek achter de beelden van de taal te kijken en te begrijpen wat de boodschap is. “We mogen de tekst niet meer letterlijk nemen, maar evenmin ‘ontmythiseren’ “(Heps & Wellemans, 1994; Hutsebaut, 1998). Deze reductief hermeneutische pool blijkt daarmee voor Ricoeur een eerste stap te zijn in het proces van de hermeneutiek.

De tweede pool binnen dat proces noemt Ricoeur een herstellende hermeneutiek. Men moet dit als een tweede en daarmee ook daaropvolgende stap beschouwen. Het is echter niet voor iedereen evident om na de eerste stap het gedemystificeerde en ontmythologiseerde geloof te “herstellen”. Dit gebeurt slechts wanneer men in de net besproken externe kritiek ook de positieve betekenis[4] kan zien. Het atheïsme is dus niet noodzakelijk een gevolg van de ontcijfering volgens de Meesters van het Wantrouwen. De herstellende hermeneutiek vormt het tweede luik van het hermeneutisch proces. Fortmann (1965, geciteerd in Heps & Wellemans, 1994) omschrijft dit als een creatieve interpretatie van de moderne mens om met het geloof om te gaan. Men probeert in dit tweede deel de echte betekenis te restaureren zodat de echte boodschap zich kan manifesteren[5]. Het object van wantrouwen wordt zo weer een object van geloof[6] (Wulff, 1991) Wulff (1991) spreekt daarom van een herwonnen geloof dat hoewel het een “rationeel geloof [is, het ]… desalnietemin een geloof” is. Dit is wat Ricoeur bedoelt wanneer hij van een “Tweede Naïviteit” spreekt.

De taal waarover Ricoeur (1970, 1991; Wallace, 1990) het heeft en waarvan religies zich bedienen, is volgens Ricoeur een mythologische taal. Deze taal bedient zich van symbolen die uitdrukking geven aan de mens en aan zijn ervaringen die zijn bevattingsvermogen overstijgen. De mythe is dan een uitgewerkt symbool, dat zich in de geschiedenis en in een verhaal ontvouwt. Deze ervaringen vragen om uitgedrukt te worden. Maar ze kunnen nooit volledig in woorden gevat worden. Het symbool en met hem dus ook de mythologische taal heeft twee intentionaliteiten: een letterlijke intentie waarbij het teken volledig transparant is, en anderzijds een verborgen betekenis die op de eerste is verder gebouwd. Het verwijst naar iets wat het nooit[7] volledig kan uitdrukken maar het gebruikt hiervoor de letterlijke betekenis (Heps & Wellemans, 1994). Het symbool geeft de mens te denken. Geloven in deze moderne tijd is daarom een rationeel geloof (Hutsebaut, 1998; Wulff, 1991,. 1997). Het is weliswaar niet meer een zelfde geloof zoals de pre-kritische vormen van het onmiddellijke geloof maar in de vorm van de Tweede Naïviteit. Men kan vanuit een autonoom denken zich toch nog identificeren met intenties van het geloof.

De Vriese (1993 geciteerd in Heps & Wellemans, 1994) meent dat er bovendien een cultuur-historische betekenis aan deze hermeneutiek vast hangt, namelijk dat de menselijke beschaving slechts het stadium van volwassenheid kan bereiken door afstand te nemen van een pre-kritische religiositeit (Ibidem). Heps en Wellemans (1994) menen dat het begrip Tweede Naïviteit waarschijnlijk langs deze weg van de cultuur-historische betekenis in de godsdienstpsychologie haar intrede heeft gemaakt. Eén van de grote paradoxen uit de godsdienstpsychologie is de grote correlatie met etnocentrisme. In de oude onderzoeken vond men steeds dit verband wat op zijn minst merkwaardig mag genoemd worden gezien de christelijke religie naastenliefde pleit.
Adorno (1950) meent dat gezien de veranderde sociologische toestand waarin religie zich bevindt, men van een “neutralisering van de godsdienst” spreekt (Dobbelaere, 1996). Godsdienst is niet afgeschaft maar speelt niet meer de grote rol die ze ooit wel heeft gespeeld. Weima (1981 geciteerd in Heps & Wellemans, 1994) veronderstelt dat de lege formuleringen die overblijven bijdragen tot de krampachtigheid en de intolerantie bij de etnocentrisch individuen. Religie wordt door hen eerder als middel dan als doel beleefd. Adorno (1950) stelt dat enkel de volledig bewuste[8] en onconventionele christenen vrij zijn van etnocentrisme.

Allport en collega’s (1967) is dan de eerste die de eerder vernoemde paradox wil nagaan door een operationalisering te maken van de Tweede Naïviteit. Hij formuleert twee geheel verschillende vormen van religiositeit: de intrinsieke en de extrinsieke religiositeit die respectievelijk iemand omschrijft die religie beschouwt als een doel op zich dan wel als een middel. Ook Vergote (1984) kan in deze traditie geplaatst worden.

Het is niet mijn bedoeling hier verder alle mogelijke metingen te beschrijven die plaatsgevonden hebben. Ik heb enkel de krijtlijnen willen aangeven waarbinnen de Tweede Naïviteit en het Model van Wulff kan gesitueerd worden. Ik doe dit omdat vaak de voorgeschiedenis te weinig benadrukt wordt en daarmee ook te weinig duidelijk is vanwaar Wulff de mosterd haalde, of laat staan hoe hij aan de vier kwadranten kwam.

Lic.Psyc. Tim Peeters, © 2003
Correspondentie: tefalpan2003@yahoo.co.uk

Referenties

Adorno, T. W. , Frenkel-Brunswik, E. , Levinson, D. J. , & Sanford, R. N. (1950). The authoritorian personality. New York: Harper.
Allport, G. W. , & Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 25, 3-33.
Derks, F. (1996). Religieuze attitudentheorie. Nijmegen.
De Vriese, J. (1993). Persoonlijke mededeling [aan Hepps].
Dobbelaere, K. (1996). Godsdienstbeleving en individualisme in Europese en Noord-Amerikaanse landen [Individualism and the perception of religion in Europe and Northern American countries]. Academica Analecta, 58, 43-68.
Heps, M., & Wellemans, L. (1994). Studie van de religieuze volwassenheid. Een nieuwe benadering van het religieuze attitude-onderzoek [A study on religious maturity: A new approach of religious attitude research]. Unpublished master’s dissertation, K. U. Leuven, Leuven.
Hutsebaut, D. (1996). Post-critical belief: A new approach to the religious attitude problem. Journal of Empirical Theology, 9(2), 48-66.
Hutsebaut, D. (1998). Cursus Godsdienstpsychologie. Unpublished manuscript: K. U. Leuven. Cursusdienst Psychologische Kring. [Student Course: Psychology of Religion. Studentorganisation Psychologische Kring].
Hutsebaut, D. (2000). Post-Critical Belief Scales: Exploration of a possible developmental process. Journal of Empirical Theology, 13(2), 19-28.
Peeters, T. (2002). Rituelen en ritualisme: Zegen of vloek? Een literatuurstudie over Paul Moyaert en Antoon Vergote. Unpublished master’s dissertation, K. U. Leuven, Leuven.
Ricoeur, P. (1970). Symbolen van het kwaad. Rotterdam: Lemniscaat.
Ricoeur, P. (1990). Tekst en betekenis. Baarn: Ambo.
Vergote, A. (1974). Interprétations du language religieux. Parijs: Seuil.
Vergote, A. (1984). Religie, geloof en ongeloof: eEen psychologische studie. Antwerpen: DNB.
Vergote, A. (1989). Betekenis en begeerte in de religie: Psychoanalytische verkenning. Antwerpen: Pelckmans.
Wallace, M. I. (1990). The second naiveté in Barth and Ricoeur. In M. I. Wallace (Ed.), The second naiveté: Barth, Ricoeur and the New Yale Theology (pp. 51- 87). Macon, GA. : Mercer University Press.
Weima, J. (1981). Reiken naar oneindigheid. Schoten: Westland.
Wulff, D. M. (1991). Psychology of religion: Classic and contemporary views. New York: Wiley.
Wulff, D. M. (1997). Psychology of religion: Classic and contemporary views. New York: Wiley.

[1] De auteurs gebruiken deze theorie, waardoor ik het niet nuttig vind om de status ervan hier in twijfel te trekken. Ik beschrijf enkel.
[2] Kerygma is een boodschap die zich tot iemand richt.
[3] Ricoeur maakt volgens Wallace (1990) nog een onderscheid tussen religieuze en niet-religieuze symbolen. We gaan op deze discussie niet dieper in.
[4] Ik stel me hier de vraag of Ricoeur hier spreekt als filosoof dan wel als protestants theoloog. Dezelfde kwestie komt mutatis mutandis bij Vergote (1984) terug. Dat het een mogelijkheid inhoudt om naast athëist ook (weer) gelovig te worden zou geen normatief spreken mogen inhouden. Mijn inziens klinkt dit bij Vergote en bij Ricoeur door. Deze kritiek wordt ook door Heps & Wellemans (1994, p. 27) verwoord.
[5] Zie vorige noot en Noot 1.
[6] Ook hier weer de opmerking die ik eerder gemaakt heb. Het herstellen van de betekenis betekent niet noodzakelijk dat men (weer) gelovig wordt. Het is een boodschap die men aangeboden krijgt en waar men al dan niet kan op ingaan (Vergote, 1974, 1984).Dit –het relationele aspect van de religie- ligt in het verlengde van wat Hutsebaut (1998) de Leuvense School noemt. Ik zou eerder schrijven “Het object van wantrouwen kan zo weer een object van geloof worden”!
[7] “Zoals het teken, maar meer…” (Ricoeur, geciteerd in Heps & Wellemans, 1994).
[8] Ik stel me eerder de vraag of dit wel allemaal zo bewust wordt beleefd en niet eerder typisch is voor bijvoorbeeld sterk neurotische mensen. Christenen kunnen neurotisch zijn en desalnietemin een vrij en bewust geloof hebben. Ik verwijs hiervoor naar Vergote, 1989 en Peeters, 2002

Prof. Dr. Paul Moyaert (°1952) doceert Wijsgerige Antropologie en Moraalfilosofie aan de KULeuven. Hij studeerde filosofie te Leuven en te Parijs en is lid van de Belgische School voor Psychoanalyse. Hij is auteur van onder andere De mateloosheid van het Christendom en Begeren en vereren. Zijn interesse gaat op dit ogenblik uit naar beeldenverering.

Bij religie gaat het tegenwoordig niet meer om de waarheidsvragen. Zoals: als je gelooft, wat geloof je dan? Of: zijn er rationele gronden om dat te geloven? De religieuze mens van nu gaat terug naar het alledaagse leven.

Wat doen mensen, gelovigen én ongelovigen? Ze drukken bewondering voor iemand uit, zijn dankbaar, vragen om vergeving, uiten hun liefde of woede. Op deze alledaagse handelingen bouwt de godsdienst voort. In de dagelijkse menselijke verhoudingen zit al een element dat het strikt persoonlijke overstijgt. Als je dit overstijgende element cultiveert, kom je in het domein van de religie terecht. Tijdens het overstijgen van het persoonlijke blijven al de persoonsgerichte verhoudingen meespelen. Een verre uitloper zou kunnen zijn dat je iets bedankt dat groter is dan het menselijke. Maar je kunt het universum niet danken of vervloeken. Je kunt je wel tot het universum verhouden.

Iedereen kent de ervaring in de natuur, aan het strand of in de bergen, overweldigd te worden door het landschap. Op zo’n moment stuit je op de grootsheid van het universum en de nietigheid van jezelf, waardoor je scherp de betrekkelijkheid van je leven, je ambities inziet. Sterker nog, op zo’n moment zie je de betrekkelijkheid niet alleen in, je stemt zelfs in met je eigen betrekkelijkheid. Die instemming vindt niet zomaar plaats, die vindt plaats via de deelname aan iets veel groters. De ervaring met het heilige spoort ons aan de nietigheid van ons eigen leven onder ogen te zien.

Bij de vervoering dooft je verlangen niet uit maar wordt juist versterkt; je wordt er door meegenomen, opgetild. Bij overpeinzing van het heilige stijg je uit boven je verlangen, bij vervoering stijgt het verlangen uit boven jou. Je raakt niet verstild maar enthousiast. Enthousiasme is een religieuze term, het betekent dat er een heilige in jezelf is opgestaan.

In zijn fascinerende seminaire over ethiek gaat Jacques Lacan uit van de teloorgang van de idee dat de zedenwet als een natuurwet kan worden begrepen: de morele regels liggen niet langer in het verlengde van een natuurlijke ordening van onze verlangens en sluiten niet rechtstreeks aan bij behoeften en noden.

Vaak wordt aan Freud de stelling toegeschreven dat goed en slecht restloos bepaald worden door wat lustvol en onlustvol is. Freud is evenwel geen verdediger van deze visie die vooral door het utilisme verdedigd wordt. Niet de hoeveelheid lust die aan een zaak is verbonden bepaalt het belang ervan, maar wel de bereidheid om ervoor te lijden. Volgens Freud is het masochisme de dieper liggende waardemeter in de ethiek. Daarmee verbindt Paul Moyaert Freuds analyses van het dubbele geweten of het dubbele Super-ego. Naast het door cultuur en opvoeding gevormde geweten is er een meer veeleisend en vraatzuchtig Superego dat geen vrede neemt met de handelingen die de publieke moraal van ons vraagt. Door ons grenzen op te leggen roept de ethiek zelf dat andere geweten in het leven. Dat ongepolijste, want niet door cultuur gevormde, geweten is geen verwijzing naar een goddelijke autoriteit. Men kan die veeleisende instantie niet het zwijgen opleggen door bijvoorbeeld God uit de ethiek te verjagen. Moyaert gebruikt Freuds analyse om uit te leggen waarom het project van de Aufklärung in de ethiek mislukt is.